Bíblico®: quando ser “bíblico” vira uma marca (Alastair Roberts)

A era do marketing 

Vivemos na era do marketing — a era de frases provocantes, manchetes corajosas e ideias simplificadas, que grudam na cabeça. Para sobreviver neste mundo, dizem os gurus, precisamos nos tornar uma marca, e, idealmente, refazer esse processo de branding periodicamente. Nas últimas décadas, a tentação de tornar o cristianismo uma marca se mostrou irresistível, não só para os teólogos da prosperidade da vida, mas também para os maiores e mais intelectuais defensores do cristianismo reformado e evangélico. Para as ideias sobreviverem num mundo de grifes, elas devem se apresentar como ideologias, como –ismos, como um pacote conciso, um sistema de ideias fale-para-tomar-posse (ou fale-para-destruir).

Nas últimas décadas houve uma mudança em direção à ideologia entre muitos cristãos conservadores evangélicos e reformados. Tais cristãos geralmente reduzem seus adversários intelectuais a –ismos bem delineados (darwinismo, marxismo, modernismo, relativismo, etc.) a fim de criticá-los mais facilmente. Tal análise de cosmovisão, que adota sem saber o legado de figuras como Immanuel Kant, tende a enfatizar um mundo construído mentalmente ao invés de um mundo concreto. Os mundos construídos mentalmente de ideologias diferentes concorrendo entre si são quase invariavelmente mutuamente excludentes e antagônicos — cada um é construído sobre proposições e compromissos fundamentais opostos. A tarefa do analista de cosmovisão é diagnosticar o erro ideológico na raiz das cosmovisões opostas, enquanto demonstra consistentemente a cosmovisão cristã, um edifício ideológico construído nos firmes fundamentos da verdade cristã.

Por mais perigoso que isto seja — e abordamos este perigo frequentemente aqui no Davenant [veja este livreto publicado na The Pilgrim] — um perigo ainda maior está à espreita: tornar a própria fé cristã um –ismo e a Palavra de Deus, uma marca. Como um –ismo, ela geralmente se caracteriza como “a visão cristã do mundo e da vida”. Ela oferece um edifício de ideias cristãs internamente coerente e autocontido, construído amplamente nos domínios etéreos do pensamento abstrato. Para diferenciar essa abordagem do cristianismo autêntico e fiel, considero útil denominá-la usando o termo “bíblico®”.

A marca do bíblico®

As marcas registradas (®) podem nos oferecer uma certeza quanto à qualidade e consistência dos produtos, nos libertando de qualquer ansiedade que possamos ter. Se você confia na marca, pode confiar no produto, libertando o consumidor de investigar por si mesmo cada produto mais de perto. Marcas registradas também têm uma importância social, permitindo que as pessoas identifiquem a si mesmas, seus valores e as tribos a que pertencem. E, claro, as marcas registradas permitem que as empresas vendam com mais eficiência.

O termo “bíblico” tem funcionado como uma espécie de marca registrada, adotando muitos propósitos das marcas registradas. Bíblico® oferece às pessoas a certeza da qualidade de uma marca cristã de confiança, libertando-as da incerteza e da ansiedade de ter que determinar por si mesmas a qualidade das coisas. Nós temos cosmovisões bíblicas®, criação de filhos bíblica®, empreendimentos bíblicos®, política bíblica®, liderança bíblica®, aconselhamento bíblico® e diversas outras instituições, técnicas, ideias e produtos bíblicos®. Como muitas marcas registradas, há uma deterioração da grife, à medida que todo o peso da marca registrada se põe sobre produtos que são indignos dela. Adesão à marca registrada e à sua grife demonstra que a pessoa se importa com um radicalmente autêntico cristianismo bíblico®, 100% natural e orgânico. Também serve como um identificador social, um sinal de pertencimento à tribo dos cristãos que-são-realmente-bíblicos® e são centrados-no-evangelho®.

Dada a forma consumista da sociedade ocidental moderna, não é inteiramente surpreendente que o termo “bíblico” seja usado desta maneira. De todo modo, a mudança foi acelerada pela ideologização da fé cristã, como descrevi. Em ambos os casos, vemos um arranjo muito complexo de juízos sendo simplificados em direção a uma escolha tudo-ou-nada. As ideologias tendem confundir a tarefa da deliberação com a da reflexão, a determinação do certo com o nosso conhecimento do bem. Conquanto estejamos comprometidos com o valor fundamental correto — a Bíblia! — não precisamos nos preocupar tanto com a tarefa de descobrir como esse compromisso se demonstra no bagunçado domínio da prática. A cosmovisão bíblica® nos assegura de que a prática correta flui bem diretamente dos valores e, de fato, uma grande parte do ensinamento bíblico® declara como deve ser essa prática para aqueles que buscam esses valores.

A perda da sabedoria

Tudo isso tem o efeito de cegar as pessoas para a tarefa da sabedoria, a qual está particularmente preocupada com o labor de perceber e buscar o bem e como ele se relaciona a este mundo concreto e complexo. Ser bíblico® tem menos a ver com uma luta vitalícia para obter sabedoria cristã e mais a ver com um sistema de pensamento enlatado que, supostamente, transforma os simples em “sábios”. Isso rouba a abertura das pessoas para um mundo além da ideologia bíblica® e os lança em direção a uma confiança injustificada de que eles obtiveram um entendimento verdadeiro do que os outros falham em compreender. Outrora requerendo uma vida de estudo disciplinado, a importância filosófica e prática das Escrituras é apreendida de forma imediatamente evidente e indubitavelmente clara para todos que possuem esse sistema enlatado.

Se tudo deriva fundamentalmente dos nossos compromissos, então pressupostos não bíblicos podem desqualificar ou comprometer fatalmente sistemas de pensamento inteiros. Tal convicção, obviamente, pode produzir desconfiança e rejeição de pensadores e autoridades que supostamente utilizem sistemas de pensamento “não bíblicos”. A redução da sabedoria a juízos de valor rasos encoraja uma postura antitética com relação às pessoas com diferentes valores religiosos, sem praticamente ser afetado pelo reconhecimento de que todos estamos lidando com a mesma realidade concreta: se você tem valores religiosos diferentes, todo o seu sistema de pensamento é radicalmente suspeito.

Uma consequência disso é a tendência proativa do pensamento bíblico® de se distanciar de todo pensamento “incrédulo”, buscando criar contextos que são puramente bíblicos® em seus compromissos e valores. Isso tem resultados não só epistemológicos, mas também sociológicos. Pessoas que adotam tal abordagem se separam de formas não cristãs (muitas formas cristãs supostamente comprometidas) de sabedoria e se separam da correção. Eles também tendem a formar um ambiente de retroalimentação: como a abordagem bíblica® depende tanto da pureza ideológica, ela não tem facilidade em acomodar as diferenças e diversidade de perspectivas.

Isso geralmente cria comunidades desconfiadas, que são treinadas, intencionalmente ou não, a desconfiar daqueles fora do meio esterilizado da sua câmara bíblica® de quarentena de pensamento e prática fieis, enquanto sendo notavelmente crédulos a tudo que está dentro dela. Em muitos contextos, eu acredito que estamos vendo os resultados disso. Por exemplo, considere o que acontece com uma pessoa que desenvolve uma certeza extrema em seu próprio conhecimento, uma confiança excessiva nos de dentro, uma desconfiança profunda nos de fora, e uma falta de abertura para aprender novas coisas de fontes fora de seu sistema de crença e comunidade ideológica. Tal combinação produz uma pessoa, ou comunidade, que quase certamente será incapaz de lidar com assuntos como abuso. Por que procurar as autoridades para lidarem com o abuso sexual na sua congregação? Você não confia na sua cosmovisão bíblica®?! Por outro lado, toda sorte de dietas e regimes miraculosos, ou teorias da conspiração, se espalham por essas comunidades bíblicas® como fogo.

O pastor como guru

Um efeito da ideologia bíblica® tem sido a de elevar os pastores e teólogos ao nível de especialistas universais. Se toda verdade é bíblica®, então os especialistas na Bíblia são especialistas universais. Deveríamos olhar para eles em busca da nossa psicologia, filosofia, política, economia e assim por diante. O resultado pode ser pastores que clamam autoridade sobre diversos assuntos, sobre os quais eles são inocentemente ignorantes, apresentando-os como matérias de autoridade bíblica® direta, de formas que acabam por minar e desacreditar a autoridade da Escritura. A maioria dessas áreas requer um extensivo estudo fora da Bíblia para ganho de sabedoria e, enquanto a Escritura equipa a pessoa sábia para o discernimento, ela realmente não é a “tudo-em-um” para tudo que precisamos saber nessas áreas. As Escrituras nos fornecem princípios que devem guiar nossa economia, por exemplo, mas ela não nos ensina se leis sobre salário mínimo são boas ou não. Isso é amplamente uma matéria de sabedoria contextual e as respostas não são simples nem diretas. Meramente ter a humildade que surge deste reconhecimento é um importante começo.

As falsas promessas da lealdade à marca

Crer em um grande sistema coerente torna difícil a ideia de graus de sabedoria ou sabedoria mais localizada; quando tudo flui das proposições fundamentais, é fácil tomar tudo como preto ou branco. Ou o sistema é puro, ou está profundamente poluído e comprometido. Ainda assim, por causa da sua extensão desmedida, o bíblico® resulta em uma grife de cristianismo que é incrivelmente quebradiça. Põe um peso na certeza, qualidade e confiabilidade da Bíblia sobre uma vasta gama de produtos, ideias, práticas e instituições que acabam deixando as pessoas na mão. Relaciona o compromisso com a Escritura ao compromisso com essas coisas. E, quando elas falham, muitas pessoas dão as costas não só ao bíblico®, mas ao próprio Cristo. Se uma rachadura aparece, todo o edifício está em jogo.

As pessoas também podem ficar iludidas com o cristianismo bíblico® quando reconhecem que há uma boa medida de sabedoria a ser achada fora dos círculos bíblicos® e uma boa medida de tolice dentro deles. Elas também podem começar a reconhecer que, na tarefa de buscar sabedoria, apesar de ter importância essencial em nos direcionar corretamente para o fim principal da nossa labuta, a Escritura está longe de ser o quadro completo. Sem se aproximar com atenção da própria realidade e sem uma abertura para aprender com outros comprometidos a esta tarefa, sofreremos as consequências da tolice. Nosso compromisso com a Bíblia enquanto valor não garante nosso sucesso como educadores de nossos filhos, por exemplo, um labor em que os não cristãos podem ter muito a nos ensinar.

Algumas das fraquezas do pensamento bíblico® podem emergir quando consideramos os problemas que os efeitos da tecnologia têm sobre nossos valores. O pensamento da cosmovisão bíblica® tende a dotar uma epistemologia intelectualista, privilegiando ideias sobre a realidade concreta, construindo um sistema autocontido, evitando o labor da sabedoria, buscando respostas rápidas enlatadas para nos livrar da dificuldade do pensamento e a enfatizar radicalmente a pureza ideológica. Mas essas afirmações podem ser abaladas quando começamos a considerar de que modo coisas como produção em massa, formatos de livros, o carro, o smartphone, a internet, ou o urbanismo dramaticamente formam nosso pensamento, modo de vida e valores. Caia nessa toca do coelho e você talvez descubra que nunca fomos pensadores bíblicos® puros, mas sempre tivemos que lutar com a complexa tarefa da sabedoria e da fidelidade à Palavra de Deus nesse confuso e bagunçado mundo concreto.

Leia os ingredientes

Uma abundância de influências não cristãs — ideológicas, culturais e materiais — tem se misturado à “pura” salsicha conhecida como cosmovisão bíblica®. A alternativa não é eliminar tais influências — muitas das quais podem nos fazer ganhar bastante —, mas sim ser mais direto sobre o que estamos pegando delas e por que pegamos, enquanto tudo testamos pela Escritura.

Muitos foram terrivelmente machucados pela cultura bíblica®. Incontáveis jovens, machucados pelas promessas fracassadas da ideologia bíblica®, com suas práticas e comunidades doentes, em que cresceram, têm abandonado a fé cristã e tomado cosmovisões não cristãs. E estas apenas os danificaram de outras formas, oferecendo ideologias alternativas, e não um envolvimento genuíno com a realidade. Nós precisamos abandonar a marca registrada bíblico® e recuperar o desafio de discernir e aplicar a Escritura nas nossas vidas e no nosso mundo. Precisamos crescer em uma sabedoria orientada pela Escritura na busca de um projeto humano maior, que temos em comum com todos os que estão lutando com a realidade concreta na qual Deus se dirige a nós.


Por: Alastair Roberts. © The Davenant Institute. Website: https://davenantinstitute.org/being-biblical-when-the-bible-becomes-a-brand/. Traduzido com permissão. Fonte: Being Biblical™: When the Bible Becomes a Brand.

Original: Bíblico®: quando ser “bíblico” vira uma marca (Alastair Roberts) © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Robert Anasch no Unsplash

Ativa e contemplativa (Hans Boersma)

Marta está de volta. Hoje, seu ativismo frenético ganha cada vez mais admiração de seus seguidores, enquanto Maria e aqueles mais inclinados à contemplação das realidades sobrenaturais são tratados como pessoas ultrapassadas. Até onde sei, essa reversão das prioridades bíblicas é um resultado da modernidade. Ou, mais provavelmente, a modernidade é um subproduto de nossa negligência da contemplação.

Indubitavelmente, a modernidade prioriza a vida ativa. Aparelhos tecnológicos, como laptops e smartphones, que supostamente deveriam aliviar nossas agendas, acabaram tornando nossas vidas mais agitadas do que nunca. Os currículos de estudantes de medicina recém-graduados, que mal saíram das fraldas, fazem pensar como esses estudantes conseguiram espremer mais ou menos 30 anos de carreira acadêmica, voluntariado e trabalho em um período de quatro anos de faculdade. Além disso, nosso moralismo político nos transformou em militantes que abraçam suas causas favoritas com zelo messiânico. Marta está no comando e veio para ficar. 

O tópico da contemplação aparece frequentemente em minhas palestras. Normalmente, o salão está cheio de Martas (para ser honesto, sendo impaciente e facilmente distraído, eu também me enquadro nessa categoria). Portanto, sou forçado a me perguntar: quais sãos os pontos principais a se transmitir a uma plateia ativista sobre a relação Marta-Maria?

Não faz o menor sentido dizer a ativistas para que deixem de ser ativos. Deus é um Deus de ação. De acordo com Tomás de Aquino, Deus é em si mesmo actus purus e, quando ele cria e cuida do mundo, ele está agindo. Através de nossas atividades, participamos dessa vida ativa de Deus, embora de uma maneira distintamente criatural. Independentemente da avaliação desfavorável de Marta em Lucas 10 (distraída, ansiosa, preocupada com muitas coisas), a ação importa. Teólogos por toda a tradição têm insistido que a contemplação deve sempre desembocar em ação. 

Gregório de Nissa, o teólogo místico, demonstra seu lado ativista quando confrontado pela realidade da pobreza e da mendicância. Ele contrasta a riqueza e a prosperidade dos ricos (deitados em “camas cobertas com penduricalhos floridos, ricamente bordados”, comendo e bebendo de “tigelas, jarros, pratos e todo tipo de taças”, agindo como “garotos em penteados efeminados, garotas sem qualquer decoro, irmãs de Herodias em sua indecência”) com a condição miserável dos mendigos (“uma miríade de Lázaros sentados ao portão, alguns se arrastando dolorosamente, alguns com seus olhos vazados, outros com seus pés amputados”). A pregação de Gregório não encoraja uma retirada contemplativa do mundo. Ele quer ativamente mudá-lo.

Refletindo sobre a vida de Ló em Sodoma, São João Crisóstomo questiona de maneira semelhante um foco unilateral na contemplação: “Onde estão agora aqueles que dizem que não é possível para quem cresce no ambiente urbano manter a virtude, mas que para isso é necessário um retiro e uma vida nas montanhas, e que não é possível para o homem do lar, com uma esposa e filhos e servos para cuidar, ser virtuoso?”

João Cassiano, o monge do século quinto, exorta sua audiência a levar uma vida ativa: “Um monge que trabalha é atacado por apenas um demônio; mas o ocioso é atormentado por incontáveis espíritos.” Para Tomás de Aquino, o fracasso em ter uma vida ativa revela egoísmo: é dever do ser humano comunicar aos outros os frutos da comunhão com Deus. E o título do livro de Walter Hilton do final do século 14, Vida mista (Medeled Liyf), fala por si só. Há mais na vida que a contemplação. “Há três maneiras de viver: uma é a ativa, a outra, a contemplativa, e a terceira consiste na junção das duas e é a vida mista.” Certamente, nenhum desses autores simplesmente opta pela ação em oposição à contemplação, mas todos eles reconhecem a importância do serviço a Deus na vida cotidiana.

Entretanto, esses teólogos pré-modernos são bem diferentes dos ativistas contemporâneos. Cada um dos autores mencionados ecoariam a voz do salmista quando diz: “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei” (Salmo 27.4). Todos eles concordariam que “uma só coisa é necessária” e que não foi Marta, mas Maria, que escolheu “a boa parte” (Lucas 10:42). A única coisa necessária (unum necessarium) não é a vida ativa, mas a contemplação de Deus em seu templo. 

Por quê? A criação de Deus não é boa? Não deveríamos celebrar a vida ativa multifacetada que Deus nos dá para desfrutar? Claro, mas com duas ressalvas. Primeiramente, nossa vida ativa é digna de celebração apenas porque almeja a vida contemplativa. Sem um horizonte contemplativo, nossas atividades humanas transformam-se em meras distrações. Se a vida ativa é tudo o que há, ela permanece sem qualquer propósito para lhe dar sentido. A contemplação preenche a ação com verdade, bondade e beleza. É a contemplação que dá à ação uma participação em seu brilho. 

Em segundo lugar, se a relevância da ação é derivada, isso significa que deveríamos insistir, sem concessões, que a contemplação (e não a ação) é primordial e constitui o nosso futuro eterno. O motivo é simples: o Criador, e não a criatura, é o nosso fim principal. Assim como os desejos naturais visam a um fim maior, sobrenatural, também as nossas vidas ativas visam a algo superior, além de si mesmas — a saber, a eterna contemplação de Deus em Jesus Cristo.

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2019/11/both-active-and-contemplative . Traduzido com permissão. Fonte: “Both Active and Contemplative” First Things. Publicação online em 07.11.19

Original: Ativa e contemplativa © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

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Imagem: WikiMedia Commons

O sinal dos tempos (Hans Boersma)

O Vaticano II foi o concílio dos “sinais dos tempos”. Os documentos conciliares usam a expressão quatro vezes. O decreto Unitatis redintegratio aplaude os esforços ecumênicos e exorta os fiéis católicos “a que, reconhecendo os sinais dos tempos, cooperem diligentemente na empreitada ecumênica.” A introdução à constituição pastoral Gaudium et spes explica que a Igreja tem a responsabilidade de “investigar a todo o momento os sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho.” A declaração Dignitatis humanae descreve o crescente reconhecimento global da liberdade religiosa enquanto direito civil como um “alegre sinal dos nossos tempos”. E o decreto Presbyterorum ordinis insiste que os padres levem em consideração os desejos, experiências e competências dos leigos para que, juntamente com eles, saibam reconhecer os “sinais dos tempos”.

Talvez não devamos dar tanta importância ao uso repetido da expressão. O modo como os documentos conciliares a utilizam é relativamente inócuo (embora eu deva admitir que tenho dúvidas sobre a abordagem apressada e sem detalhamento sobre o “direito civil” da “liberdade religiosa”). E, de uma maneira positiva, os documentos do Vaticano II dizem muito sobre a centralidade de Cristo na interpretação das realidades criadas e históricas. 

Ainda assim, o uso de “sinais dos tempos” pelo concílio não ocorre isoladamente. Marie-Dominique Chenu, o medievalista e ativista social da escola dominicana de Le Saulchoir, usou frequentemente a expressão nos anos anteriores ao concílio. Chenu considerou crucial a atenção aos sinais dos tempos. Ele via esses sinais como indicadores positivos da humanização progressiva da sociedade, que ele acreditava permitir aos cristãos reconhecerem pontos de contato (pierres d’attente) nos valores seculares.

Chenu avaliou positivamente o secularismo dessacralizante que acreditava ter sua origem no século 12. O desejo de Chenu de pensar e agir em sintonia com os sinais dos tempos era fundamentado em uma avaliação otimista da modernidade, juntamente com uma afirmação da autonomia da esfera da natureza e uma celebração da consciência histórica moderna. Chenu acreditava ser importante estar do lado certo da história.

Três características se destacam no entendimento de Chenu sobre os sinais dos tempos. Primeiro, existem muitos desses sinais que podemos identificar. Segundo, é importante procurá-los e identificá-los, presumivelmente porque eles permitem que a igreja esteja sincronizada com a sociedade moderna. E, terceiro, os sinais dos tempos são avaliados de uma maneira uniformemente positiva: eles são aspectos da modernidade que a igreja deveria aplaudir e abraçar.

Quando Jesus fala sobre os sinais dos tempos, ele está respondendo ao pedido dos fariseus e saduceus por “um sinal vindo do céu” (Mateus 16.1). Jesus critica essa busca por sinais: “Uma geração má e adúltera pede um sinal” (16.4; 12.39). Ele repreende seus interlocutores, os quais são capazes de interpretar o céu (aqui Jesus apresenta sua própria versão do provérbio “À noite céu vermelho, deleite do marinheiro; de manhã céu vermelho, toma cuidado, marinheiro”), mas não conseguem interpretar os “sinais dos tempos”. Jesus parece sugerir que não há necessidade de atender ao pedido por um sinal, pois há inúmeros “sinais dos tempos” —os quais os fariseus e saduceus falham em interpretar adequadamente.

Como Erasmo Leiva-Merikakis destaca em suas meditações sobre Mateus (Fire of Mercy, Heart of the Word), “Jesus havia acabado de realizar sinal após sinal, curando os aleijados, despertando admiração em imaginações desfalecidas, saciando a fome dos carentes, preenchendo almas até o êxtase da plenitude e capturando a atenção dos cronicamente perturbados ao trazer todos a si como o Coração do Mundo.”

Exatamente isso! Cada ação ou palavra de Jesus é um sinal dos tempos e o grande sinal é o sinal de Jonas, cuja permanência de três dias na barriga do peixe foi um sinal do mistério pascal (16.4). Por que procurar por sinais quando Cristo, o Ursakrament, torna o céu presente na terra em tudo que faz? Mais uma vez, como coloca Leiva-Merikakis, os homens que testavam Jesus “falham em reconhecer que a pessoa de Jesus é, em si mesmo, o vivo e incomparável Sinal do Céu, pois ele é a Face de Deus visível aos olhos mortais.”

Para ser honesto, não está inteiramente claro que Jesus tem em mente suas próprias ações quando fala dos “sinais dos tempos” (embora o uso do termo kairos para “tempo” lembre os eventos singulares do ministério encarnado de Cristo). E pode se destacar que, no Evangelho de Lucas, Jesus não fala sobre interpretar os “sinais dos tempos”, mas sim sobre interpretar “o tempo presente”: “Hipócritas, sabeis discernir a face da terra e do céu; como não sabeis então discernir este tempo?” (Lucas 12.56). Será que São Lucas tem em mente uma avaliação positiva de alguns aspectos da cultura circundante (secular) que poderiam, talvez, apontar para o evangelho?

O problema é que, em Lucas, Jesus havia acabado de falar sobre o juízo que ele traria: “Vim lançar fogo na terra; e que mais quero, se já está aceso? (Lucas 12.49). Ele adverte que a razão para sua vinda não é trazer paz, mas divisão (12.51). No lecionário anglicano, as leituras que acompanham essa passagem de Lucas 12 no décimo domingo depois de Pentecostes (18 de agosto de em 2019) são Jeremias 23.23-29 e Salmo 82. Ambos os textos falam sobre o conselho celestial divino. Jeremias insiste que os falsos profetas não permaneceram no conselho do Senhor (23.18, 22) e, portanto, quando pregram a paz estavam apenas compartilhando seus próprios sonhos. Em contraste, é a mensagem de condenação de Jeremias que constitui um “oráculo de Yahweh” (a expressão ocorre nove vezes em 23.23-32). Semelhantemente, no Salmo 82, Deus convoca os “deuses” e juízes ao seu divino conselho, repreendendo-os por seus fracassos em proporcionar justiça aos fracos e aos órfãos. 

Tanto Jeremias 23 quanto Salmo 82 nos dizem que apenas quando olharmos para a realidade a partir da sala do trono de Deus, do conselho divino, seremos capazes de interpretar o mundo a nossa volta e compreender o tempo presente. Ambas as passagens sugerem que é a sala do trono de Deus que dá sentido ao tempo presente. É a palavra eterna de Deus, encarnada em Cristo, que nos permite compreender o momento histórico. Estar do lado certo da história não é tratar realidades naturais como autônomas ou desenvolvimentos históricos como inevitáveis. Estar do lado certo da história é habitar na presença de Cristo.    

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2019/08/the-sign-of-the-times. Traduzido com permissão. Fonte: “The Sign of the Times” First Things. Publicação online em 23.08.19

Original: O sinal dos tempos © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem:  Laura Vinck no Unsplash

Indo além de Tomás de Aquino (Hans Boersma)

Em 1946, em um mundo devastado pela guerra, a Igreja Católica Romana permaneceu como um monumento inabalável. Para católicos, a igreja oferecia refúgio do caos do século XX e um ponto de vista moral e intelectual privilegiado para criticar o mundo secular e oferecer uma alternativa construtiva. O fundamento desse catolicismo confiante e assertivo era a filosofia e a teologia de Tomás de Aquino (1225-1275), consagrado por Leão XIII como “o baluarte e a glória da fé católica”, em sua encíclica Aeterni Patris, em 1879. 

O sistema intelectual do neotomismo, construído com base nos ensinamentos de Tomás, alegava representar verdades objetivas, fixas e atemporais derivadas de duas fontes: a investigação racional do mundo criado e a verdade sobrenatural revelada por Deus na Escritura e na tradição. Mas, mesmo quando os ensinamentos de Tomás ganharam terreno no século 19, outros estudiosos estavam afirmando que a revelação divina deveria ser entendida como parte dos processos temporais investigados pelos estudos históricos.  

Os papas do início do século 20 lutaram contra essas visões, as quais eles chamaram de “modernistas”. Pio X condenou-as explicitamente em 1907. Ainda assim, nenhuma condenação do Vaticano pôde impedir os intelectuais católicos de estudar os escritos acadêmicos do passado. Cautelosamente, tendo em vista as condenações papais, alguns jovens estudiosos começaram a andar na ponta dos pés de volta ao terreno proibido.

Uma bomba francesa

Esses estudiosos buscaram uma abertura muito maior ao ecumenismo e uma recuperação de práticas litúrgicas e de estudo das Escrituras muito mais antigas, além de possuírem uma visão geralmente mais positiva do pensamento moderno e das tendências culturais. Foi assim que, em 1946, Réginald Garrigou-Lagrange, principal estudioso dominicano da Pontifícia Universidade de São Tomás de Aquino, em Roma, se viu investigando uma coleção de escritos da França. A cada página que virava, a preocupação de Garrigou-Lagrange crescia mais e mais. De fato, ele tinha todos os motivos para se preocupar. Dificilmente o primeiro, esses escritos eram os mais recentes de uma série de ataques ao neotomismo vindos da faculdade jesuíta de Fourvière, na França.        

O estudioso patrístico Henri de Lubac (1896-1991) havia se estabelecido em Fourvière-Lyon em 1929 e sua influência estava se espalhando. Ele lecionava na Universidade Católica de Lyon, mas vivia no escolasticado de Fourvière (uma espécie de seminário) nos arredores da cidade. Os escritos de De Lubac causaram um alvoroço. Seu livro de 1944 sobre a eucaristia, Corpus Mysticum (O Corpo Místico), aparentava ser um ataque velado à doutrina católica tradicional da transubstanciação, promulgada no século 12, segundo a qual os elementos eucarísticos se tornam o corpo e sangue reais de Cristo. 

Apenas dois anos depois, Henri de Lubac desafiou diretamente o neotomismo com The Supernatural [O sobrenatural] (1946). Esse livro atacou a separação ensinada pelos tomistas entre natural e sobrenatural, entre filosofia e teologia e entre a igreja e o mundo. Além disso, ele ia para além de Tomás, voltando-se para as antigas fontes patrísticas e medievais.

A influência de De Lubac se multiplicou quando seus alunos passaram a entrar em cena. Hans Urs von Balthasar (1905-1988) mudou-se da Suíça para Fourvière em 1929 para estudar teologia. Ali, Henri de Lubac chamou sua atenção para os pais primitivos como Orígenes e Gregório de Nissa. Mais tarde, Balthasar escreveu que seu professor “nos mostrou o caminho além da escolástica para os pais da igreja e generosamente nos emprestou todas as suas próprias anotações e excertos.” Em 1939, Balthasar escreveu “Os pais, os escolásticos e nós”, que deliberadamente retornaram a extrapolar Tomás de Aquino e os escolásticos para os teólogos cristãos fundadores que moldaram a fé antes de 700 d.C. (ver revista Chirstian History n. 80) como uma fonte duradoura para a doutrina cristã.

Olhando para o Oriente 

Jean Daniélou (1905–1974), outro estudante de Henri de Lubac, também sentiu a profunda atração dos escritos espirituais e dos métodos interpretativos das Escrituras dos pais da igreja. Daniélou, como seus colegas em Fourvière, viu De Lubac como seu mentor acadêmico e espiritual. Junto com De Lubac, ele começou a republicar os escritos dos pais da igreja na série Sources Chrétiennes [Fontes Cristãs] — inicialmente focando nos pais orientais, cuja abordagem divergia mais acentuadamente do neotomismo que dos pais ocidentais. Em 1943 ele também publicou um livro inovador sobre Gregório de Nissa, Platonism and Mystical Theology [Platonismo e teologia mística]. 

Outro crítico, um jovem teólogo jesuíta chamado Henri Bouillard (1908-1981), ingressou na faculdade Fourvière em 1941. Em 1944, ele publicou um livro chamado Conversion and Grace in Thomas Aquinas [Conversão e graça em Tomás de Aquino], o qual foi visto por alguns como um ataque ao tomismo e à necessidade da graça divina no processo de conversão.  

Enquanto isso, no norte da Bélgica, dominicanos como Marie-Dominique Chenu (1895–1990) também estavam questionando o neotomismo. Chenu, professor de história do dogma no seminário Le Saulchoir, havia concluído seu doutorado sob a orientação de Garrigou-Lagrange no Angelicum, como costumava ser chamada a Universidade Pontifícia. Entretanto, a abordagem dos dois teólogos dificilmente poderia ser mais diferente.

Chenu conclamou um “retorno” às fontes e favoreceu o “método histórico”. Desconfiado a respeito de sistemas teológicos perenes, como o de Tomás, ele afirmava que a experiência cristã e a liturgia da igreja eram fontes centrais da doutrina cristã. Na década de 1930, Chenu, juntamente com os jocistes (a organização Jovens Cristãos Trabalhadores), lutou por melhores condições de trabalho para trabalhadores comuns. Para alguns, isso era perigosamente próximo do Marxismo. O próprio Chenu comentou em tom de brincadeira que alguns pensavam que havia dois Chenus, “um velho medievalista […] e uma espécie de malandro que corre nas linhas de fogo da santa igreja.”

Mas havia realmente apenas um Chenu e, para Garrigou-Lagrange, tanto o trabalho acadêmico quanto o engajamento social de seu aluno vinham do mesmo preocupante ponto de partida. Em 1931, Yves Congar (1904-1995), ex-aluno de Chenu, juntou-se a ele no Le Saulchoir. Como seu professor, o jovem padre dominicano ultrapassou limites eclesiásticos comumente estabelecidos. Seu Divided Christendom[Cristandade dividida] (1937) foi uma das primeiras obras católicas a se engajar seriamente em relações ecumênicas, não apenas com ortodoxos, mas também com protestantes. Olhar para trás também significa olhar para fora.   

Para o neotomista Garrigou-Lagrange, que mais tarde foi apelidado de “o monstro sagrado do tomismo”, todos esses escritos pareciam ser uma traição à verdade, trocando a abordagem intelectual de Tomás por algo muito mais incerto. Ele rebateu esses escritos com um artigo veemente no jornal Angelicum, em 1946, intitulado “La Nouvelle Théologie, où va-t-elle?” (publicado em inglês como ““Where Is the New Theology Leading Us?” [Aonde a nova teologia nos levará?]).

Nesse artigo, ele atacou o relativismo que considerava inerente à abordagem de Bouillard e De Lubac. Ele também rejeitou as ideias evolucionárias de Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) e defendeu a transubstanciação. O nome “nova teologia” pegou, dando a De Lubac e seus colegas um nome irônico para seu retorno às antigas fontes. 

Da condenação à exoneração

Inicialmente, o sucesso dessa antiga-nova teologia parecia longe de estar garantido. Em 1950, De Lubac e Bouillard foram exilados de Fourvière e mudaram-se para Paris. Alguns dos livros mais controversos de Henri de Lubac foram colocados no Índice de Livros Proibidos. No mesmo ano, a encíclica Humanis generis de Pio XII condenou suas visões teológicas. Em 1954, o movimento francês jociste de padres e operários foi forçado a abandonar as fábricas e Chenu mudou-se para Rouen. Congar foi exilado de Le Saulchoir e eventualmente acabou em Estrasburgo.

No entanto, em 1960, De Lubac e Congar foram selecionados para compor a Comissão Teológica preparatória para o concílio Vaticano II. Por fim, o Vaticano II absolveu e talvez até mesmo consagrou a nouvelle thélogie. A palavra que eles usaram para a recuperação dos pais da igreja, ressourcement, tornou-se um sinônimo do concílio e seus efeitos estavam alinhados com o programa original do movimento. 

Depois do concílio, porém, todos eles seguiram caminhos diferentes. Chenu continuou interessado na cultura contemporânea. Segundo ele, os teólogos têm a tarefa profética de ler os “sinais dos tempos”. Ele avaliou de maneira altamente positiva a autonomia da natureza trazida pela modernidade e estava otimista acerca do futuro da humanidade. Eventualmente, ele orientaria Gustavo Gutiérrez, fundador da teologia da libertação, e Matthew Fox, fundador do movimento inter-religioso de “espiritualidade da criação”. A perspectiva de Congar refletiu a de seu ex-professor, Chenu.

Em contraste, De Lubac e Balthasar tornaram-se céticos em relação a futuras reformas. De Lubac sentiu que os secularistas haviam sequestrado a agenda do concílio, chamando-os de “para-concílio”. Ele se voltou para os pais da igreja a fim de combater a modernidade, mas parecia que seus colegas estavam agora mergulhando no próprio secularismo que ele sempre resistiu.

Essas diferenças ficaram ainda mais evidentes quando esses dois grupos estabeleceram periódicos teológicos separados. Chenu e seus amigos fundaram a revista acadêmica Concilium em 1965, com o objetivo de estimular novas reformas na igreja. Enquanto isso, Joseph Ratzinger (mais tarde papa Bento XVI), Balthasar e outros estabeleceram a revista acadêmica Communio em 1972 para reforçar o ensino tradicional. O primeiro acusou o último de sufocar o progresso do Vaticano II. O último preocupava-se com teólogos católicos progressistas abraçando inadvertidamente o secularismo. 

Trazendo Deus de volta ao “andar de baixo”

Apesar dessas diferenças, ambos os grupos estavam concentrados em uma questão subjacente: resgatar o antigo mistério. O termo latino mysterium possui uma conotação sacramental; em boa parte do pensamento cristão, mysterium e sacramentum foram utilizados de maneira idêntica. Os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que uma perspectiva sacramental sobre a vida é necessária para combater a modernidade. Afinal de contas, a modernidade separou céu e terra, filosofia e teologia, natural e sobrenatural. Ela baniu Deus para o andar de cima a fim de deixar o andar de baixo vazio. Os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que, por tratarem a fé como algo completamente separado das preocupações do dia a dia, o neotomismo havia inconscientemente contribuído com essa ruptura. 

A única maneira de trazer Deus de volta para o andar de baixo seria entender que os sacramentos fazem parte de um grande mistério sagrado presente nas realidades ordinárias do dia a dia. Em seus ensinamentos sobre a eucaristia, De Lubac tratou a doutrina da transubstanciação de maneira moderada sem, no entanto, negá-la; ele estava convencido de que “a eucaristia forma a igreja.” O propósito final da Eucaristia não é a presença de Cristo no pão, mas sim a unidade da igreja. 

Quando os teólogos da nouvelle thélogie rejeitaram as definições neotomistas de verdade, eles não acreditavam estar mergulhando no relativismo. Na verdade, eles estavam afirmando que a Verdade de Deus (com V maiúsculo) é o mistério eterno no qual a verdade humana (com v minúsculo) alega participar. O movimento reconheceu que o mundo ao nosso redor contém um mistério que ultrapassa nossos sentidos externos. Ao invés de derrubar o pensamento católico, ele buscou recuperar a tradição teológica pré-moderna e resgatar o mistério divino de Cristo como o coração de todo ser criado.

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Por: Hans Boersma © Christian History Institute. Website:https://christianhistoryinstitute.org/magazine/article/going-behind-aquinas . Traduzido com permissão. Fonte: “Going behind Aquinas” Christian History Institute, V. 129, Ano 2019.

Original: Indo além de Tomás de Aquino © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: WikiMedia Commons

Pastores-teólogos, o evangelho e o ministério de conciliação racial (Benjamin D. Espinoza)

Resumo: o evangelicalismo tem um relacionamento historicamente tênue com a conciliação racial. À medida que os Estados Unidos se tornam cada vez mais diversos, precisamos repensar as nossas abordagens à conciliação racial. O propósito deste artigo é dar aos pastores-teólogos uma visão e um plano para desenvolver um rico ministério de conciliação racial. Este artigo situará a conciliação racial como uma questão que toca o evangelho e que demanda uma resposta. Em seguida, o artigo irá explorar como a academia tem refletido sobre a fonte, a natureza e as soluções para o racismo. Finalmente, desenvolverei práticas e implicações cruciais que assistirão pastores-teólogos a serem agentes de conciliação racial em espaços eclesiais e acadêmicos.

Palavras chave: raça, evangelicalismo, pastor-teólogo, conciliação racial, justiça social, evangelho.

Introdução

A igreja evangélica tem um histórico complicado com a conciliação racial. Embora muitos evangélicos tenham lutado no século 19 ao lado de William Wilberforce e John Wesley na abolição da escravatura, outros como George Whitefield adotaram a prática.[1] Whitefield adicionou certas nuances a sua perspectiva ao tratar seus escravos com dignidade e respeito, mas ele ainda aceitava a escravidão como uma prática comum. Todavia, no final das contas, aqueles que lutaram para proteger a instituição da escravidão foram derrotados e o evangelicalismo desde então olha com vergonha para sua história. Passando para o movimento de direitos civis da década de 1960, muitos evangélicos se juntaram a Martin Luther King, Jr. e outros para protestar contra o tratamento injusto de afro-americanos nos Estados Unidos. Por exemplo, o Rev. Ashton Jones, um pastor branco, foi preso por seis meses por liderar um grupo inter-racial de manifestantes até a Primeira Igreja Batista de Atlanta. Nas palavras de Jones, “vocês estão indo a uma igreja segregada; vocês devem estar adorando a um Deus segregado.”[2] Mas, outros evangélicos, como W.A. Criswell e Jerry Falwell consideram a integração racial algo que faria mais mal que bem.[3] À medida que a luta por direitos civis continuava, muitos evangélicos lentamente aceitaram a nova ordem.

Ao examinar a situação hoje, percebemos que os evangélicos tendem a manter visões raciais e étnicas que falham em entender a complexidade da opressão racial. No seu estudo divisor de águas, registrado no livro Divided by Faith [Dividido pela fé], Emerson e Smith entrevistaram mais de 2.000 evangélicos brancos sobre como eles percebem questões raciais nos Estados Unidos.[4] O estudo revelou que evangélicos brancos frequentemente não reconhecem o racismo sistêmico ou o privilégio branco. “A maior parte dos evangélicos brancos, direcionados por suas ferramentas culturais, deixam de reconhecer a institucionalização do racismo — em sistemas econômicos, políticos, educacionais, sociais e religiosos. Portanto, eles frequentemente pensam e agem como se esses problemas não existissem.”[5] Em outras palavras, os evangélicos brancos tendem a assumir que suas comunidades étnicas deixam de “prosperar” devido à certa deficiência em sua motivação ou dentro de sua cultura. Os evangélicos brancos prefeririam que a sociedade fosse cega a cores. Como observam Emerson e Smith, “da perspectiva isolada e individualista da maioria dos evangélicos brancos e muitos outros americanos, realmente não há um problema racial além de relacionamentos interpessoais ruins.”[6] O fracasso de evangélicos brancos de reconhecer a luta de grupos raciais minoritários continua a perpetuar a afirmação de Martin Luther King Jr.:  o horário de 11h das manhãs de domingo é o horário de maior segregação dos Estados Unidos.

Como um chicano (mexicano-americano) evangélico e pastor-teólogo, eu me preocupo com a maneira como o evangelicalismo lida com relações raciais. Em 2017, eu conduzi um estudo sobre as experiências de minoriais raciais de doutorandos em seminários evangélicos nos Estados Unidos. A minha motivação por trás deste projeto era explorar como estudantes de minoriais raciais se saem em instituições teológicas predominantemente brancas. A minha experiência no seminário foi frutífera e eu aprendi muito com meus professores. Mas eu vi que muitos dos meus irmãos e irmãs negros tiveram suas lutas durante seu tempo ali. Eu queria entender as suas experiências de forma que eu pudesse falar a verdade às instituições cujo objetivo é treinar homens e mulheres para o ministério no mundo de hoje. Embora eu tenha perguntado primariamente aos participantes da minha pesquisa questões sobre suas experiências no seimnário, eu terminei com uma pergunta sobre como pastores e líderes ministeriais poderiam tratar melhor o ministério de conciliação racial. Eu vou incluir algumas respostas neste artigo.

O propósito deste artigo é auxiliar pastores-teólogos a desenvolver um melhor entendimento do ministério de conciliação racial. Quero destacar o trabalho de teólogos evangélicos que lidaram com conciliação racial e como podemos buscar melhor essa conciliação por meio do poder do evangelho. Então, passarei a tratar a obra de George Yancey, cujos pensamentos sobre racismo e conciliação servem como um guia para um ministério mais forte de conciliação racial. Finalmente, eu desenvolvo algumas implicações para auxiliar pastores-teólogos a construir um ministério mais forte de conciliação racial em seu contexto local.

Definições

Antes de começar, eu gostaria de oferecer várias definições funcionais de termos que usarei ao longo deste artigo. Eu entendo que o ministério do pastor-teólogo é diferente que o do pastor. O pastor-teólogo tem:

… um coração de pastor e a identidade pastoral como primária, mas funciona como par intelectual de um teólogo acadêmico e, como tal, produz pesquisa teológica para a comunidade eclesial mais ampla que ajuda a moldar e informas discussões acadêmicas, culturais e eclesiásticas mais ampla tendo em vista aprofundar a fé do povo de Deus.[7]

O pastor-teólogo assim funciona no terceiro setor entre ser um mordomo da igreja de Cristo, mas se propondo a discussões teológicas na igreja local, na igreja universal e na academia. 

Os termos “raça” e “etnia”[8] são bem definidos na literatura, mas, para resumir, concordo com as definições de Syed e Mitchell desses termos. “A raça é considerada um sistema socialmente construído de poder que confere predominância à maioria e marginaliza à minoria. Em contrapartida, étnica corresponde a história cultural, crenças e práticas de um grupo relativamente bem-definido.”[9] Raça e etnia frequentemente estão conectadas mesmo que não sejam exatamente a mesma coisa, como Syed e Mitchell apontam.

Conciliação racial e o evangelho

A conciliação racial é “uma questão que toca o evangelho”? Essa pergunta é crucial para pastores-teólogos buscando aplicar a teologia ao ministério pastoral. Alguns distinguem entre “questões de evangelho” e “questões de justiça social”,[10] enquanto muitos teólogos evangélicos ressaltaram que o evangelho e a conciliação racial andam lado a lado.

Gombis escreve que o evangelicalismo tradicional removeu o evangelho de suas dimensões coletivas e cósmicas.[11] Como lemos em Gênesis, o pecado quebrou todos os relacionamentos: o nosso relacionamento com Deus, o nosso relacionamento com o próximo e o nosso relacionamento com a criação. “Embora todos os aspectos da criação e do relacionamento de Deus com a criação fossem plenamente integrados e caracterizados por confiança, abertura e pleno compartilhamento e comunhão, as coisas hoje estão totalmente caídas e o pecado corre em meio a relacionamentos caídos […] Então, ainda no livro de Gênesis, nós temos assassinato, incesto, estupro, conflito racial, escravização de nações e assim por diante.”[12] Assim, o evangelho é um projeto de conciliação, restaurando e redimindo relacionamentos caídos para que sejam totalmente renovados.

O entendimento de Gombis do evangelho se aplica à conciliação racial. Ele argumenta que o impacto do evangelho é tanto individual quanto social, uma vez que Jesus “veio proclamar a chegada do reino de Deus — a chegada dessa nova realidade em que a criação caída está sendo restaurada,” sendo um dos efeitos colaterais a conciliação racial.[13] O ministério de conciliação racial é central para o ministério de Jesus:

Ele está constantemente alcançando o forasteiro e aqueles que estão caídos, sempre desafiando as suposições sociais, étnicas e raciais de Israel — a mulher siro-fenícia, o samaritano, o centurião, o publicano, a prostituta, o seu convite de mulheres para seu círculo íntimo. Os discípulos de Jesus, por serem humanos pecadores, estão sempre tentando traçar limites ao redor de seu privilégio de ter Jesus, assim como os judeus queriam se enxergar com um favoritismo da parte de Deus, excluindo os outros, especialmente aqueles detestáveis gentios. Mas Jesus anuncia a chegada do Reino para todas as pessoas e convoca a todos para que recebam a salvação, e conclama seus discípulos a servirem a todos — especialmente os forasteiros. E isso não deveria ser uma ameaça a nós, pois, antes da graça de Deus invadir as nossas vidas, também éramos forasteiros.[14]

O ministério de Jesus se torna mais complexo quando consideramos a localização social do Nazareno. Otis Moss III escreve que, a fim de entendermos o ministério de Jesus, precisamos entender o seu lugar no mundo do primeiro século — como uma minoria racial, étnica e religiosa.[15] Assim, embora seja nossa tendência nos Estados Unidos sugerir que Jesus “alcançou” aqueles que estavam nas margens sociais e religiosas, nós deixamos de perceber que o próprio Cristo estava marginalizado. Essa recentralização do ministério de Jesus nas margens nos capacita a desafiar nossas suposições, entender melhor as perspectivas dos outros e expandir nossas imaginações teológicas.

Como Gombis, D.A. Carson sugere que o evangelho está intimamente conectado ao projeto de conciliação racial. Buscar a conciliação racial não é simplesmente “algo legal de fazer”, mas se baseia na obra rendetiva de Cristo na cruz e no esforço de Paulo de construir igrejas multiétnicas e multiculturais:

Certamente, a maioria dos cristãos nos Estados Unidos hoje felizmente afirmaria que boas relações raciais são uma questão que toca o evangelho. Eles podem apontar que o propósito salvífico de Deus é atrair para si, por meio da cruz, homens e mulheres de toda língua, tribo e nação; que a igreja é uma nova humanidade, composta de judeus e gentios; que Paulo diz para Filemom tratar seu escravo Onésimo como seu irmão, como se fosse o próprio apóstolo; que essa trajetória começa na criação, com todos os homens e mulheres sendo feitos à imagem de Deus e encontra sua antecipação na promessa feita a Abraão que, na sua descendência, todas as nações da terra seriam abençoadas. Ademais, a salvação assegurada por Cristo no evangelho é mais ampla que apenas a justificação: traz arrependimento, integridade, amor por irmãos e irmãos na comunidade cristã. Mas o triste fato permanece que nem todos os cristãos sempre viram as relações raciais dentro da igreja como uma questão que toca o evangelho.[16]

Carson prossegue para dizer que evangélicos brancos e negros continuam a ver o outro lado da questão diferentemente. Enquanto cristãos negros defenderiam que a conciliação racial é uma questão crucial para o evangelho, os cristãos brancos “mais provavelmente imaginariam que questões raciais foram amplamente resolvidas e que é uma distração continuar as discutindo.”[17]

Timothy Cho vincula eloquentemente o evangelho à conciliação racial, articulando uma visão do evangelho que ativamente confronta o pecado do racismo:

Racismo, etnocentrismo e superioridade racial claramente não são apenas “questões sociais” que os evangélicos podem ignorar. Essas ideologias buscam atacar o cerne do evangelho. O melhor para os cristãos é responder a essas ideias contra o evangelho com um retrato robusto do evangelho — um evangelho que reivindica que todas as pessoas são igualmente culpadas perante um Deus santo, mas que todas podem ser recipientes da graça, se confiarem em Cristo.[18]

Assim, o racismo é uma afronta à graça de Deus e uma confirmação de nossa natureza inerentemente pecaminosa. Embora esteja no nosso DNA assumirmos uma postura de superioridade em relação a outros, a sociedade ativamente tem perpetuado um racismo sistêmico.[19] Como cristãos, precisamos nomear e confrontar o racismo individual e sistêmico ao examinar criticamente os nossos corações e defender uma sociedade mais equitativa.

Além disso, podemos fundamentar o projeto de conciliação racial no fato de Deus ser trino. Catherine LaCugna descreve como inclusão, comunidade e liberdade formam juntos uma razão poderosa para a conciliação racial:

A inclusão implica aceitar uma pessoa à luz de nossa humanidade comum. A comunidade aponta para uma inter-relação em cada nível da realidade e contradiz aquelas forças que destroem a comunidade genuína, especialmente o sexismo e o racismo. A liberdade e seu corolário, a responsabilidade, pertencem ao exercício da pessoalidade sob as condições de genuína comunidade. Desse modo, a pericorese […] é a “forma de vida” para Deus e o ideal para seres humanos cuja comunhão entre si reflete a vida da Trindade.[20]

A nossa vida comum no Deus trino e a imagem de Deus em nós instila dentro de nós um desejo de buscar conciliação com os outros. Assim, o projeto de conciliação racial flui de nossa união com Deus em Cristo, transformando as nossas almas e as comunidades em que habitamos. No final das contas, o evangelho é o meio que Deus escolheu para nos reconciliar com ele e com os outros; o evangelho é o que traz verdadeira inclusão, comunidade e liberdade.

O evangelho é um chamado à conciliação tanto com Deus quanto com os seres humanos e com a criação. Um aspecto do projeto do evangelho é a conciliação racial. Assim, a igreja carrega a responsabilidade de ativamente buscar a conciliação racial e os pastores-teólogos possuem a “responsabilidade primária de supervisionar performances locais” do evangelho.[21]

Conciliação racial na teoria e na prática

Se a conciliação racial é uma questão que toca o evangelho, como confrontamos o pecado do racismo? Muitos cristãos inteligentes continuam a lutar com a questão e pessoas com opiniões e pontos de vista diferentes continuam com conversas entrecortadas sobre o assunto. Isso acontece porque existem diversas perspectivas sobre questões raciais e conciliação dentro da cristandade. Guiado pela obra de George Yancey, esboçarei várias respostas e abordagens à conciliação racial na igreja. As abordagens de Yancey nos ajudam a entender a amplidão do racismo, bem como a tremenda responsabilidade que a igreja tem ao promover um ministério de conciliação racial.

Definição individualista de racismo

Segundo Yancey, uma definição individualista de racismo assevera que o racismo é “algo explícito que somente pode ser cometido por um indivíduo contra o outro.”[22] Essa definição assume que os indivíduos têm completa autonomia sobre suas ações e possuem a capacidade de escolher entre o certo e o errado. Os problemas que afligem a sociedade fluem dos pecados do indivíduo. Essa perspectiva se estende ao nosso entendimento de casos específicos de racismo na nossa sociedade. Se um policial branco mata um homem negro desarmado ou um locador branco não permite uma mulher latina alugar seu imóvel, então essas pessoas são racistas. Todavia, dizer que esses episódios individuais representam um sistema inteiro seria extrapolação, segundo a definição individualista. Yancey, citando o trabalho de Emerson e Smith, escreve que evangélicos brancos mais provavelmente aceitariam a definição individualista porque o seu conceito de pecado pessoal seria forte demais.[23] Essa perspectiva também leva alguns a sugerir que, uma vez que famílias na comunidade negra são menos prováveis de continuar unidas que famílias brancas, então o ônus da culpa reside nos pecados das famílias negras.[24] A solução para o racismo nesta definição é ajudar os indivíduos a examinar as tendências racistas de seu próprio coração e buscar o perdão de Jesus Cristo.

Definição sistêmica de racismo

Em contraste à definição individualista, a definição estruturalista afirma que a sociedade como um todo pode perpetuar o racismo, mesmo quando indivíduos escolhem não serem racistas.[25] “As pessoas não fazem simples escolhas pessoais; elas são influenciadas pelas estruturas de sua sociedade.”[26] Como Yancey aponta, a juventude negra e latina tende a ter uma performance acadêmica inferior a brancos. Para estruturalistas, o problema não é que a juventude negra e latina seja incapaz de florescer academicamente; o problema é que suas escolas não são tão bem financiadas quanto as escolas brancas. Por outro lado, aqueles que abraçam uma definição individualista de racismo podem atribuir o problema à capacidade individual, à ética de trabalho ou às diferenças culturais.

Quatro respostas seculares à conciliação racial

Yancey descreve quatro respostas seculares à conciliação racial enquanto promove um modelo que ele chama de responsabilidade mútua cristã.[27] A primeira resposta à conciliação racial é cegueira à cor. Esse modelo afirma que, a fim de a sociedade progredir em relações raciais, todos nós precisamos ir além de ver a cor de pele das outras pessoas e enxergarmos uns aos outros como iguais. Embora essa resposta seja louvável, a sua ignorância de “questões raciais podem disseminar a ignorância da dor de membros de grupos minoritários e a necessidade de soluções específicas para certas raças.”[28] A segunda resposta é angloconformidade. Essa resposta argumenta que, a fim de ver paz e sucesso na vida de alguém, as minorias deveriam adotar os valores culturais e os ritmos das pessoas brancas. O problema com essa perspectiva é que ela “projeta uma imagem de arrogância eurocêntrica, ao oferecer apenas métodos europeus e americanos de empoderamento econômico.”[29] Ademais, o modelo assume que, sendo os cristãos brancos a maioria, o seu sucesso e a adesão a valores bíblicos precisam estar conectados. A terceira resposta é o multiculturalismo. Essa perspectiva reconhece o valor trazido por outras culturas e a nossa necessidade de garantir que todas as perspectivas sejam ouvidas. O problema com esse modelo é duplo: (1) como o modelo de cegueira à cor, essa perspectiva tende a ignorar as histórias de populações minoritárias e (2) ela pode se reduzir a relativismo cultural, afirmando que todas as culturas possuem verdades e que criticar outras culturas nada mais é que superioridade cultural. A resposta final é culpar a maioria. Essa perspectiva, proeminente em denominações liberais, afirma que a população branca é culpada pelos problemas de grupos minoritários. É claro, os cristãos brancos, em sua maioria, foram responsáveis pela escravidão e pela segregação; nada muda esse fato.

Todavia, essa perspectiva exime os grupos minoritários de examinar criticamente os problemas de suas próprias comunidades e não propõe soluções necessariamente eficazes.

Responsabilidade mútua cristã

Em contraste às respostas seculares à conciliação racial, Yancey propõe um modelo de responsabilidade mútua, onde reconhecemos formas individuais e sistêmicas de racismo e trabalhamos juntos para buscar soluções a problemas com base em raça. Essa posição reconhece que o racismo é uma questão do coração e do sistema. A amplidão do racismo exige que a igreja ataque esse pecado em todos os frontes. Ademais, ao invés de adotar abordagens hostis ao ministério de conciliação racial, esse modelo prescreve a conversa entre os brancos e grupos raciais e étnicos minoritários. Em essência, todos os lados precisam se juntar para visualizar um futuro para a igreja que não mais tolere o racismo em qualquer forma.

O pastor-teólogo e a conciliação racial

Até aqui, pensamos juntos sobre como o evangelho demanda o ministério de conciliação racial, como nós conceitualizamos o racismo e como combatemos o racismo. Se nós cremos que a conciliação racial e o ministério multiétnico são preocupações lastreadas no evangelho, como operacionalizamos essas verdades com nossas mentes, corações e ministérios? Agora, veremos o papel do pastor-teólogo em desenvolver um ministério de conciliação racial. Como mencionei anteriormente, o papel do pastor-teólogo é duplo: (1) pastorear o povo de Deus e (2) contribuir para o discurso teológico mais amplo. O papel do pastor-teólogo no ministério da conciliação racial vai além de simplesmente diversificar instituições eclesiásticas e lideranças. O pastor-teólogo, que vive no limiar entre a cultura eclesiástica e a acadêmica, pode contribuir para o discurso teológico mais amplo que trata da conciliação racial. Nesta seção, imagino formas pelas quais os pastores-teólogos podem prosperar em desenvolver uma abordagem consciente da questão racial no ministério e nas conversas teológicas ao servir numa posição de liderança na igreja.

Como mencionei anteriormente, conduzi um estudo com vários estudantes não brancos em vários seminários evangélicos nos Estados Unidos. Embora estivesse focado especialmente em suas experiências como estudantes não brancos em espaços predominantemente brancos, eu perguntei 2 ou 3 questões sobre como a igreja pode lidar melhor com questões raciais de forma centrada no evangelho. Várias das propostas listadas aqui fluem dessas conversas com esses indivíduos.

Lendo teologia escrita por quem não é branco

Em muitas faculdades e seminários nos Estados Unidos, boa parte de nossos livro-textos foram escritos por homens brancos. Por exemplo, um artigo recente no Journal of the Evangelical Homiletics Society, um recurso acadêmico sobre a teoria e a prática da pregação evangélica, descobriu que, dos vinte livros sobre pregação mais utilizados em seminários evangélicos, liberais, católicos e ortodoxos nos Estados Unidos, dois foram escritos por mulheres e apenas um foi escrito por alguém de fora dos Estados Unidos (John Stott). O resto fora escrito por homens brancos americanos.[30] Em outro caso, a lista de “leitura recomendada” de um seminário bem conhecido inclui muitos dos clássicos cristãos com poucas obras contemporâneas escritas por não brancos. Embora isso não seja inerentemente errado, pode gerar a impressão de que a exegese e a teologia da perspectiva de uma pessoa branca sejam “neutras”, “objetivas” ou até mesmo “normais”. Tal suposição falha em explicar o fato de que a perspectiva de homens brancos é simplesmente isto: uma perspectiva. Diversos participantes da minha pesquisa observaram que a maior parte dos livro-textos que eles leram no seminário foram escritos por homens brancos e alguns perguntaram a seus professores se eles poderiam ler um livro escrito por outra etnia (e os professores sempre permitiram sem maiores problemas).

À medida que os Estados Unidos passam a se tornar mais e mais diversos, e o evangelicalismo também,[31]é imperativo que pastores-teólogos tratem e abarquem perspectivas teológicas defendidas por não brancos. A obra de James Cone em The Cross and the Lynching Tree [A cruz e a árvore de linchamento] fornece um ponto de partida útil para começar e entender a perspectiva de cristãos negros.[32] Para Cone, questões de conciliação racial são questões que tocam inerentemente o evangelho e assim impactam o nosso testemunho mais amplo ao mundo. “O que está em jogo é a credibilidade e a promessa do evangelho cristão e a esperança de que podemos curar as feridas da violência racial que continuam a dividir nossas igrejas e nossa sociedade.”[33] Para Cone, a cruz de Cristo e a árvore de linchamento são lembretes vívidos das formas em que as pessoas no poder na sociedade sempre buscaram oprimir quem não tem poder. Para os primeiros cristãos (que geralmente eram pobres e judeus), os romanos e a elite religiosa judaica eram os opressores. Conceitualizar as relações raciais como se enraizando na cruz de Cristo nos capacita a centralizar as experiências dos povos marginalizados e buscar a conciliação racial baseada no evangelho de Cristo.

Ler teologia de perspectivas não brancas sem dúvida desafiará o pensamento de pastores-teólogos, especialmente ao confrontar injustiças sistêmicas, privilégios e uma perspectiva diferente sobre o evangelho. Mas, a fim de plenamente abarcar as riquezas da tradição cristã, não podemos simplesmente explorar as obras históricas da fé, mas também a obra daqueles cuja perspectiva é profundamente enraizada numa história de opressão. Abordar a obra de teólogos não brancos nos ajudará a trazer uma perspectiva mais consciente a nossa obra teológica e ampliará as formas como falamos sobre eventos atuais a partir de uma perspectiva teológica.

Incluindo líderes não brancos

Muitas igrejas dos Estados Unidos buscam incorporar o rico, multiétnico e diverso Reino de Deus. Todavia, líderes eclesiásticos frequentemente dexiam de lado a sua missão porque deixam de colocar indivíduos minoritários em lugares de autoridade na igreja. Um ex-aluno que agora trabalha numa denominação no sudeste dos Estados Unidos me disse que, na perspectiva dele, muitas igrejas frequentemente tornam seus membros que não são de etnia branca um mascote, enquanto falham em incluí-los em posições de liderança:

Mas eu penso que as igrejas precisam intencionalmente ir atrás de minorias. Eu penso que normalmente se pensa que elas que virão até nós. Nós temos minorias o suficiente na igreja para mostrar nossa diversidade, deixando às posições de liderança o dever de alcançar os de fora. O que proponho a pastores é que eles precisam começar a estabelecer relacionamentos com minorias e entender — colocar-se no lugar deles, por assim dizer — como é a vida deles. E você não quer que a minoria seja um mascote. Sabe, temos uma família afroamericana ou hispânica, mas que tal colocá-los lá na frente e em posições de liderança que a comunidade possa ver que você os valoriza, sabe, que eles podem contribuir, o que eles podem fazer algo importante e que eles podem atrair outras minorias.[34]

Para algumas igrejas, “diversidade” significa simplesmente receber pessoas de diferentes formações raciais e étnicas na comunhão. Porém, diversidade não é o mesmo que inclusão. Para incluir minorias raciais e étnicas em posições de liderança — incluindo o ofício de pastor, comitês, líderes de louvor e professores — é a expressão da verdadeira diversidade no corpo de Cristo. Todavia, essa inclusão não significa assimilação dos valores culturais eclesiásticos dominantes.

Uma das participantes do meu estudo, Christi, uma mulher negra, disse que, embora todos pertençamos ao corpo de Cristo, é importante reconhecer as nossas narrativas e experiências:

Eu acho que a principal coisa que a igreja pode fazer é apreciar o pano de fundo de cada pessoa, apreciar a sua etnia e tudo que sua etnia traz junto. Eu sei que tem um grande impulso na cristandade em prol da conciliação racial. E eu apoio bastante isso, mas, em muitos casos, é conciliação racial até que, bem, não vejamos mais cores. Sabe, o amor não vê cores. Todos somos parte da família de Deus. Sim, nós somos. Todos somos parte da família de Deus, mas acho importante ainda ver cores porque, quando alguém olha para mim, eu acho que o fato de me verem, me verem como afroamericana ou mulher negra, implica certas coisas, certas experiências que julgo que as pessoas precisam começar a apreciar e a entender.[35]

Os pastores-teólogos precisam ser sensíveis a como a cultura eclesiástica que eles perpetuaram se tornou normalizada e neutra, privilegiando valores culturais dominantes acima de minorias raciais e étnicas. Por exemplo, estilos de música, vestimentas, estilos de pregação e ensino, atividades ministeriais e até pontos de vista teológicos podem ser as preferências dominantes daquela igreja. Mas precisamos continuar autocríticos e perguntar se essas preferências estão marginalizando pessoas de diferentes formações raciais e étnicas.

Ouvir e responder bem

Durante ocasiões de tensão racial na nossa sociedade, é fácil para cristãos ouvirem aqueles que confirmam o seu ponto de vista sobre o assunto. Num artigo do Washington Post, Michael Frost descreve como cristãos se dividiram em dois campos, representados pelos quarterbacks Colin Kaepernick e Tim Tebow. Enquanto Tim Tebow representava cristãos brancos e seu posicionamento pró-vida, compromisso com ética sexual, oração nas escolas púbicas e evangelismo, Kaepernick representava cristãos não brancos que focam na luta dos oprimidos, justiça social, violência policial e generosidade com os pobres.[36] As tensões entre ambos os campos alcançaram o seu ápice quando diversos times de futebol americano se ajoelharam durante a execução do hino nacional dos Estados Unidos. Alguns cristãos argumentaram que os jogadores da NFL estavam protestando contra a violência e o assassinato de jovens negros pela polícia, enquanto outros argumentavam que se ajoelhar desrespeitava a bandeira e os militares que morreram para preservar as nossas liberdades. Em certo sentido, ambos os lados não estavam se entendendo e estavam indispostos a ouvir as perspectivas do outro lado. “A bifurcação do cristianismo americano contemporâneo em dois pólos distintos está empobrecendo a igreja, com cada um dos lados precisando ser enriquecido pela visão bíblica do outro lado.”[37] Todavia, foram principalmente os cristãos brancos que protestaram contra os protestos dos jogadores da NFL, enquanto os outros cristãos manifestaram seu apoio pelos jogadores que ajoelharam. Uma das participantes que entrevistei, uma mulher negra, descreveu a necessidade de ouvir às comunidades não brancas durante tempos de tensão racial na nossa sociedade: “Ouça. Só ouça. Só cale a boca. Venha e escute.”

Pastores-teólogos carregam a responsabilidade de liderar congregações à prática de ouvir. Ouvir aos outros nos força a abandonar nossa cegueira cultural por um segundo, reconhecer a humanidade dos outros e, por um momento, entrar nas experiências uns dos outros. Provérbios fala muito sobre essa prática de escuta. Provérbios 1.5 implora que “ouçam [aos provérbios] também o sábio para que aumente seu conhecimento, e o que entende, para que adquira habilidade”. Provérbios 19.20 implora: “ouve o conselho e recebe a correção, para que sejas sábio nos últimos dias da vida.” Ademais, quando os amigos de Jó vieram a ele durante um momento de imensa perda e luta espiritual, eles se sentaram por uma semana em silêncio com ele (Jó 2.3). É imperativo que, quando nossos irmãos e irmãs negros e de outras etnias lutam e experimentam a profunda dor de feridas históricas, nós, como pastores-teólogos, precisamos chorar com eles, estar com eles na sua dor e ouvir a suas preocupações.

Quando nós, como pastores-teólogos, escrevemos um texto teológico para beneficiar a igreja, precisamos estar certos de que estamos conscientes das diversas narrativas que nossas audiências compartilham. Embora alguns pastores-teólogos nunca tenham experimentado o racismo ou a opressão sistêmica, é nossa responsabilidade sermos prontos para ouvir e tardios para falar. Todavia, na nossa sociedade, os cristãos esperam que os pastores manifestem um ponto de vista em particular durante os eventos atuais, mas os pastores-teólogos precisam preparar suas ovelhas para ouvir melhor e entender melhor os pontos de vista dos outros.

Conclusão

A conciliação racial é desafiadora, mas vale a pena. Para se tornar o corpo multicultural e multiétnico de Cristo, precisamos ser intencionais com nossas palavras e nossas ações. Para sermos pastores-teólogos efetivos, que lideram igrejas que se tornarão centros de conciliação racial e defenderão teologicamente a perspectiva dos marginalizados, precisamos ser rápidos para ouvir, lentos para responder, prontos para incluir e ter esperança de mudar. No final das contas, o projeto da conciliação racial é uma questão que toca o evangelho e que a igreja e seus pastores-teólogos precisam continuamente se engajar. O mundo está nos observando ao respondermos a atrocidades por causa de questões raciais nos Estados Unidos, esperando a nossa resposta e esperando por uma palavra de encorajamento da nossa parte. Como Gombis escreve: “a conciliação é o evangelho e a conciliação racial ou étnica — nos Estados Unidos divididos e num mundo dividido — fornece uma área perfeita para manifestar e viver a graça reconciliadora de Deus.”[38]


Por: Benedict D. Spinoza © Journal of Biblical and Theological Studies Website: http://jbtsonline.org/wp-content/uploads/2018/04/JBTS-3.1-Article-7.pdf Traduzido com permissão. Fonte: “Pastor Theologians, the Gospel, and the Ministry of Racial Conciliation” Journal of Biblical and Theological Studies. V. 3, n. 1, 2018, p. 8–92

Original: Pastores-teólogos, o evangelho e o ministério de conciliação racial © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro Pires. Revisão: Joyce Bandeira.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: feita por Ana Salomão com base na foto de Hannah Busing no Unsplash.


[1] PARR, Jessica M. Inventing George Whitefield: Race, Revivalism, and the Making of a Religious Icon. Jackson, MS: University Press of Mississippi, 2015; CASHIN, Edward J. Beloved Bethesda: A History of George Whitefield’s Home for Boys, 1740–2000. Macon, GA: Mercer University Press, 2001.

[2] JONES, Robert P. The End of White Christian America. New York: Simon & Schuster, 2016, 165.

[3] Ibid., p. 170.

[4] EMERSON, Michael O. e SMITH, Christian. Divided by Faith: Evangelical Religion and the Problem of Race in America. Oxford: Oxford University Press, 2001.

[5] Ibid., p. 170

[6] Ibid., p. 89.

[7] HIESTAND, Gerald e WILSON, Todd. The Pastor Theologian, Resurrecting an Ancient Vision. Grand Rapids: Zondervan, 2014, p. 16.

[8] Para maior discussão de raça e etnia, ver PARIS Janell Williams. “Race: Critical Thinking and Transformative Possibilities,” 9–32; e MENESES, Eloise Hiebert. “Science and the Myth of Biological Race,” 33–46. In: PRIEST, Robert J. e NIEVES Alvaro L. This Side of Heaven: Race, Ethnicity, and Christian Faith. Oxford: Oxford University Press, 2007.

[9] SYED, Moin e MITCHELL, Laura L. “How Race and Ethnicity Shape Emerging Adulthood,” in The Oxford Handbook of Emerging Adulthood. Oxford: Oxford University Press, 2015.

[10] WHITE, Randy. “I Don’t Understand the Evangelical Response to Ferguson”. Acesso em 15 de outubro de 2017, em http://www.randywhiteministries.org/2014/11/26/dont-understand-evangelical- response-ferguson/. White chega a dizer: “se há algo na Bíblia que expressa a reconciliação racial como uma demanda do evangelho, eu nunca li.”

[11] GOMBIS, Timothy. “Racial Conciliation and the Gospel”. ACT Review, 2006, p. 117–128.

[12] Ibid., p. 119.

[13] Ibid., p. 120.

[14] Ibid., p. 120.

[15] MOSS III, Otis. Blue-Note Preaching in a Post-Soul World. Louisville, KY: Westminster John Knox, 2014.

[16] CARSON, D.A. “What are Gospel Issues?” Themelios. V. 39, n.2, p. 217-218.

[17] Ibid., p. 218. 

[18] CHO, Timothy Isaiah. Acesso em 20 de outubro de 2017,  de https://cccdiscover.com/is-racism-a-social-issue-or-a-gospel-issue/?utm_content=bufferd4411&utm_medium=social&utm_source=facebook.com&utm_campaign=buffer

[19] YANCEY, George. Beyond Racial Gridlock: Embracing Mutual Responsibility. Downers Grove: IVP, 2006; Emerson & Smith, Divided by Faith.

[20] LACUGNA, Catherine Mowry. God for Us: The Trinity and Christian Life. San Francisco: Harper San Francisco, 1991, p. 272–273.

[21] VANHOOZER, Kevin. The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. Louisville: Westminster John Knox, 2005, p. 448.

[22] YANCEY, George. Beyond Racial Gridlock, p. 20.

[23] Ibid., p.21

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 22.

[26] Ibid.

[27] Ibid., p. 39.

[28] Ibid., p. 40

[29] Ibid., p. 52.

[30] BORST, Troy. “Homiletical Textbook Study: What Are Seminaries Across Traditions Using to Teach the Next Generation of Preachers?” Evangelical Homiletics Society. V. 15, n. 2, 2015, p. 38–49.

[31] MULDER, Mark T. Mulder, RAMOS, Aida I., e MARTI, Gerardo. Latino Protestantism: Growing and Di- verse. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2017.

[32] CONE, James. The Cross and the Lynching Tree. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2013.

[33] Ibid.

[34] Joaquin, entrevistado pelo autor. Reunião por Zoom, 15 de junho de 2017.

[35] Christi, entrevistada pelo autor. Reunião por Zoom, 20 de junho de 2017.

[36] FROST, Michael. “Colin Kaepernick vs. Tim Tebow: A Tale of Two Christians on Their Knees,” Acesso em 25 de outubro de 2017 de https://www.washingtonpost.com/news/acts-of-faith/wp/2017/09/24/ colin-kaepernick-vs-tim-tebow-a-tale-of-two-christianities-on-its-knees/?utm_term=.4543895677a4

[37] Ibid.

[38] GOMBIS, “Racial Conciliation and the Gospel”, p. 117.

Gatos e baleias de vinte metros: reflexões sobre livros infantis (Tara Thieke)

As pré-escolas mais caras do país exalam uma fragrância que nos lembra daquelas fotografias idealistas de um mundo antes do plástico, embora sem nenhum resquício de pobreza. Dentro do mundo das escolas Waldorf, Montessori e Wild Forest, a mão domina a máquina, madeira e pedra vencem o petróleo e o metal, e telas foram banidas. Assim como leite orgânico é mais caro que refrigerante, brinquedos artesanais têm se tornado marca registrada dos ricos.

Não são só os brinquedos que são diferentes (um professor que segue o método montessoriano rejeitaria “brinquedos” em favor do “trabalho”). São as rotinas constantes, os espaços organizados, as músicas lentas e reconfortantes e um tipo de livro infantil hoje raro. Um visitante não achará nem um resquício de P de peido ou A vaquinha Cora deixa uma caquinha¹ numa escola que custa 30.000 dólares por ano.

Os livros atualmente empurrados pela indústria têm as arestas arredondadas, a complexidade de uma gravura de Beatrix Potter diluída em rascunhos de 30 segundos dos livros da Sandra Boynton. Os donos da indústria editorial, entretanto, como todos os ricos, geralmente querem o melhor para suas crianças. E isso quer dizer livros de um caráter diferente.

Essas escolas exclusivas e seus devotos enchem a mente de suas crianças com escritores como Elsa Beskow, cujas histórias geralmente se passam em um lugar geralmente fantástico, mas moroso, povoado por flores, gnomos, morcegos, corujas e sapos falantes. Essas pequeninas criaturas criam laços com a criança e a ajudam a viajar pelo confuso mundo dos adultos. Muitos desses livros enfatizam as cores, os ritmos do dia e as estações, e mostram um interesse em plantas ausente na literatura e mídia infantil de hoje em dia.

O que a maioria das bibliotecas, das pré-escolas e das livrarias estoca não é nem de perto tão sereno assim. Aqui a quantidade esmaga a qualidade, à medida que a inundação de lançamentos sobrevém a cada semana. Nesses livros, praticamente todas as imagens que a criança encontra são planas: a forma humana (e todo o resta) é achatada até que tudo que sobra é apenas uma folha da qualidade de um livro de colorir.

O realismo sumiu — sem falar do realismo misterioso que encontramos em muitos livros escritos entre os anos 40 e 70. Quando a escolha se dá entre com ou sem serifa, o editor inevitavelmente escolhe o mundo sem serifa. Não há mais nenhum lugar onde o olho da criança pode se demorar, porque tudo já foi tosquiado. Tudo menos melecas de nariz.

Alguns ilustradores contemporâneos usam a imagem chapada com grande efeito e esses livros possuem um charme próprio. Christopher Haughton usa a cor de forma brilhante, enquanto escritores e ilustradores como Adelina Lirius, Kevin Henkes e Teagen White esboçam uma delicadeza genuína em seu trabalho. Os melhores desses livros, entretanto, ainda colocam um teto acima do mundo, um mundo deliberadamente desencantado. O encantamento sugere um criador e, então, ao que parece, deve ser reduzido a mera magia.

E esses são os bons. Depois vêm os ruins, os muito ruins, e tem muitos, muitos deles e estes são, de longe, os que a maioria consegue ter acesso.

Aqui a criança encontra um mundo barulhento, apressado e irreverente. Talvez o que isso mostra é que a maior mensagem da literatura infantil é que “você vai morrer rindo”. Não há nada a fazer senão apontar, gozar e rir. Há um niilismo miserável por trás de P de peido. O teu corpo é ridículo, criança. Você não foi feita de forma assombrosa e maravilhosa; olha, a dignidade de cada animal está comprometida, eles estão presos ao maquinário nojento de sua forma. Ria até a barriga doer, ria alto o bastante para que não precisemos nos perguntar por que as coisas existem.

Talvez isto ajude a explicar. Talvez você queira achar um livro infantil sobre gatos. Faça uma rápida busca. O que você achará serão monstruosidades disformes como O gato SplatO gato Pete ou Gatinho malvado— dúzias e dúzias de livros com gatos computadorizados, bizarramente sexualizados ou gatos que parecem que estão sendo estrangulados. Estes serão louvados como totalmente hilários, muito engraçado!

Mas o que acontece agora é que a criança encontrou a piada antes do mistério do gato, e isto é um desserviço tanto para a criança quanto para o gato. A leveza é nobre, mas, sem a gravidade, ela fica desequilibrada, torna-se um fim em si que solta as amarras de todas as outras coisas que a criança deveria encontrar.

Perceba que nenhum desses livros tem algo a ver com um gato de verdade. Eles são meros veículos para piadas sobre o corpo e os adultos dando sermão sobre autoestima (uma fixação obsessiva dos adultos em relação às crianças; enquanto as crianças ainda nem descobriram as fronteiras do self). Seria bom encontrar um livro sobre identidade felina que fomentou a arte e criação de mitos na alma humana por milênios.

Então você se esforça mais e acha algumas obras científicas feitas para crianças sobre gatos. Aqui não há desenhos, só fotografias. A câmera não é como a mão e as atitudes que ela invoca são diferentes; ela substitui a contemplação do objeto pelo domínio técnico. Este é o gato reduzido pelas lentes a questões utilitárias que se encaixam melhor na mesa de dissecação: como ele dorme, o que ele come, como os bigodes o ajudam a sobreviver? Depois dessas curiosidades, entregues por uma condescendência enérgica de quem fala “Nossa, isso não é maneiro?”, a criança conhecerá o gato como visto pelos olhos de um taxidermista cínico: um objeto a ser analisado, não uma criatura viva. A graça do gato foi obscurecida pela monotonia dos dados.

Deixando os gatos de lado, encontramos o gênero crescente de livros que se esgueiram para dentro da cabeça das crianças, mas que admitem provocar deleite através de justaposições esquisitas ou da má educação extravagante dos seus personagens principais. Um exemplo é O dragão que ama tacos por Adam Rubin, uma história sem propósito ou enredo, que retrata uma criança desajustada (que hoje já é tão clichê que ficou ajustada) com olhos protuberantes, corpo de barril e pernas fininhas.

Alguns, como O dia em que os gizes de cera pediram demissão, por Drew Daywalt, são amados pelos adultos, provavelmente porque foram escritos para eles. São cheios de mensagens subliminares exageradas para os adultos, uma espécie de meta história que mira nas crianças, mas que sacrifica o enredo, o cenário e a autenticidade. E, é claro, tem as onipresentes releituras “autênticas” dos contos de fadas clássicos, como A verdadeira história dos três porquinhos, por Jon Scieszka. Esses livros ensinam as crianças a suspeitar antes de aprender a confiar, e muitas vezes a criança nunca nem ouviu falar do material original. Apresenta-se a ela o retrato de cabeça para baixo antes que ela aprenda a vê-lo de cabeça para cima.

Esses livros podem parecer extremamente inteligentes para os adultos que já foram treinados pelos clichês narrativos, embora haja o risco de a inteligência escorregar para ironia e daí para o cinismo, e a inversão de arquétipos pode confundir a criança. Mesmo que haja entretenimento, e vemos muita bobagem nesse gênero, é terrível que isso venha antes de inculcar amor genuíno ou reverência. Presenteie uma criança com um daqueles doces sabor cera de ouvido do Harry Potter e ria da pegadinha até sua barriga doer, e, porque as crianças são empáticas, elas vão exagerar na careta só para você se divertir. Mas faça isso o tempo todo, faça isso antes do primeiro doce dela, e a criança achará a simplicidade entediante, comparada à inventividade das coisas estragadas.

Para muitas pessoas isso não é um problema. Gastar tempo considerando isso pode invocar lembranças do nervosismo incontrolável das professoras de jardim de infância, aquelas inquisidoras, incapazes de relaxar e dar umas risadas. Mas eu imploro que revisem sua posição. Abandonem as imagens dos almofadinhas e retornem para a escola Waldorf (Maternal — 37 mil dólares por ano): há uma razão de eles não encherem suas prateleiras com o Wonky Donkey,  Grumpy Monkey ou Benny’s Boogers. Por quê?

O deslumbramento é a primeira linguagem da alma: o bebê se maravilha ao ver a face de sua mãe; sua alegria transborda em gargalhada transcendente. Ele se maravilha com a primeira vez que sente o gosto do sorvete e então, ah, o êxtase do encantamento. É nosso direito de nascença. O padrão se repete e, por muitos séculos, nutrimos nossas crianças com contos de fadas e folclore que as guiavam no mundo e inculcavam cautela e reverência. Pode haver dragões, mas o fato de os bebês bem cuidados viverem em um perpétuo estado de deslumbramento é um sinal de que tudo isso, dos seus dedões do pé  à árvore que paira sobre a criança, é um dom; e este assombro, como enfatizou repetidamente o Rabino Abraham Joshua Heschel, é como aprendemos a conhecer e amar o Senhor.

Talvez seja por isso que os livros infantis sofreram tantos ataques nas últimas décadas.

Pode parecer trivial que agora muitos ilustradores desenhem (isto é, se é que há uma mão humana no processo) faces humanas com olhos doentios, corpos artificialmente arredondados e expressões distorcidas. Algumas vezes, eles desenham as personagens deliberadamente feias, presumivelmente porque eles acreditam que as crianças acham a feiura mais divertida que a beleza.

Porém, se somos o que contemplamos, e boa parte da filosofia e teologia nos ensina isto, então o que mostramos para as crianças importa. E o que elas estão contemplando é uma rejeição do real em favor da caricatura: obras feitas por máquinas e não por mãos humanas; máquinas e animais que são, para todos os fins práticos, humanos em contraste a imagens realistas da criação de Deus com certa aura mágica em volta; e uma rejeição deliberada do mistério e da reverência.

Por que encontrar o real e vê-lo por um véu de encantamento é tão crítico para as crianças? Por que os contos de fadas perduram milênios? Não quero dizer que os contos de fadas são reais. Mas que a atmosfera que eles envolvem é real o suficiente para as crianças, que começam a ver o mundo como cheio de assombro, e este é fruto dos melhores contos de fadas (veja a discussão de J.R.R. Tolkien sobre eucatástrofe em Sobre contos de fadas). Um conto de fadas do George MacDonald está mais em harmonia com a realidade do que qualquer coisa escrita para crianças nos últimos anos. Existe nas crianças uma tendência quase universal de buscar a centelha divina no mundo à sua volta, de conhecer o nome das coisas e entrar em comunhão com elas. Não são desejos tolos; são a marca que receberam de seu Criador, para nomear a criação, para a conhecer, para a guardar e para, ao fazer isso, amá-lo.

A criança que se afasta um pouco da floresta negra sente uma grandeza no mundo, uma grandeza que tem um Criador. A criança que aprende a ser amiga da floresta e a respeitar seus perigos chega ao conhecimento do Criador e da majestade de suas obras. Contos de fadas e literatura infantil clássica: esses são alguns dos primeiros passos que acriança dá em direção a Deus. Privá-las disso terá um impacto significativo sobre a alma.

Em 1983, John Senior, criador de uma das mais renomadas listas de Grandes Livros, escreveu um livro chamado The Restoration of Christian Culture [A restauração da cultura cristã]. À medida que ele traça os passos que levaram ao declínio que ele vê em seus alunos após décadas lecionando, ele chega à conclusão de que nada pode tomar o lugar de encontros infantis com a realidade, sem a mediação de telas ou mesmo de livros: 

“Não importa quão fortemente você rejeite seu panteísmo juvenil, Wordsworth está certo quando diz “Saia para a luz das coisas.” Nenhuma quantidade de leitura, remedial ou avançada, nenhuma quantidade de estudo de qualquer sorte, pode substituir o fato de que somos uma espécie enraizada, enraizada por nossos sentidos no ar, água, terra e fogo da experiência espiritual. Nihil in intellectu nisi prius in sensu.Talvez você esteja cansado das piadas sobre o mundo plástico, da irrealidade da Coca-Cola, batatas fritas e programas de televisão. O truque mais sagaz do diabo neste mundo blasé de fácil mudança é nos tentar ao tédio com relação às verdades salvíficas ordinárias, que são descartadas juntamente com as modas do ano passado. Quando você planta mesmo que seja a melhor das literaturas infantis na melhor das jovens mentes, se o solo dessas mentes não tiver sido ricamente trabalhado pela experiência natural, você não colherá o fruto fecundo da literatura que é a imaginação, mas colherá fantasia infértil. As crianças precisam de experiência direta e cotidiana com campos, florestas, riachos, lagos, oceanos, grama e terra, então elas cantarão espontaneamente com o salmista:

Louvai ao Senhor da terra, monstros marinhos e abismos todos; fogo e saraiva, neve e vapor e ventos procelosos que lhe executam a palavra; montes e todos os outeiros, árvores frutíferas e todos os cedros; feras e gados, répteis e voláteis(ARA)

“Se eles não conhecem nem os fatos, para começar — não como apresentados no National Geographic ou num zoológico —, eles não poderão aprender a cantar ou a amar ou a ler literatura infantil que celebre estas coisas.”

Nihil in intellectu nisi prius in sensu.

Nada há no intelecto que não tenha antes passado pelos sentidos.

Mas os sentidos das crianças são barcos instáveis postos sob o tsunami da modernidade. Onde as crianças poderão encontrar silêncio e espaço para perambular sem interrupções? Onde estão os riachos nas nossas cidades, os jardins e as campinas não podadas? Não importa se o vilão que tranca a porta da criança seja a cultura do automóvel, a pobreza, a peste ou horas de trabalho frenéticas que tomam todas as horas do dia, mantém-se que em todos esses casos a criança deve se refugiar nas histórias.

E depois? Elas pelo menos encontrarão os nomes das flores e árvores, imagens de riachos, ouvirão histórias sobre a vida em um jardim ou numa floresta? Seus olhares serão direcionados para os céus e para conhecer os desenhos dos seus antecessores, rabiscados entre as estrelas? Se a quarentena mais duradoura, mais antiga e mais profunda nos impede de sairmos deste labirinto de asfalto, e o lockdown atual nos impede de visitarmos até aos parques, então os livros se mantém. Mas ó, que livros!

John Senior vem para censurar nossas bolhas:

Você não pode usar programas de televisão e fitas cassete ou grama sintética AstroTurf ou astrodomos para nutrir a saudável e natural ginástica e poesia que a razão bem-ordenada pressupõe. E nem, como eu disse antes, é culpa apenas dos maus conteúdos da mídia: não precisamos de programas do Jacques Costeau maiores e melhores. É a própria artificalidade da televisão que está em xeque, mesmo quando o material supostamente está dentro das regras. Uma baleia de vinte metros de comprimento jogando água sobre 14 polegadas da sua sala de estar enquanto você toma Coca-Cola não faz parte da realidade.

Não é mais uma baleia de vinte metros nas nossas televisões. É uma sequência infinita de 50 mil vídeos em eterna repetição de baleias de óculos escuros dando risada, uma batida ritmada e uma atitude atrevida, tudo isso na tela de um tablet. É um hipopótamo choroso de óculos escuros desenhando cruamente num livro da Boynton, para todos os intentos e propósitos a mesma coisa que um adulto entediado. A majestade do hipopótamo e da baleia se esvaiu; a audácia do gato foi caricaturada, diluída e agora a criança só resta a indiferença.

Com todo o excesso de estímulos e a arte reducionista, como a criança ficará quieta tempo o suficiente para apreender qualquer coisa sobre o mundo de Deus, ou sobre a sua Palavra? Como alguém pode esperar pacientemente em um barco para ver uma baleia na costa da praia se ela não consegue nem esperar pacientemente para vê-la na televisão, porque a própria ideia de baleia se tornou numa piada? A realidade da baleia é um mistério que não conseguimos colocar em palavras; só começar a contemplar sua existência requer silêncio e espaço para que seu enorme corpo preencha nossa atenção. Mas como uma criança pode acreditar na comida de verdade se ela comeu isopor sua vida toda?

Não precisamos de uma inundação de livros e outras formas de conteúdo infantil, exceto para a conta bancária dos editores, publicitários e outros criadores de conteúdo. A taxa de rotatividade (churn) é o que importa para estes, mas o nosso dever é não deixar que nossas crianças sejam pegas pela frenética roda gigante do consumismo. As crianças odem ganhar em emoção, mas perderão o senso de equilíbrio. Mister Rogers é tão bom hoje quanto era há quarenta anos, e os clássicos de Margaret Wise Brown são igualmente tranquilizantes.

Talvez ainda mais importante ainda seja o fato de que, ao transmitir livros para a próxima geração, nós fortalecemos nossos vínculos geracionais, ajudando nossas crianças a se sentirem em casa no mundo: “Minha mãe lia esse livro para mim quando eu era criança e agora eu o lerei para você.” Viu? Há aquela raiz penetrando no solo. A criança está aprendendo sobre o tempo, sobre o lar.

A responsabilidade dos pais e educadores é mediar a realidade a fim de que as crianças possam conhecer e amar a Deus de todo coração, mente e alma. Os ricos do nosso país dão o seu melhor para fazer florescer a imaginação de seus filhos e suas capacidades de pensar criativamente por meio de livros ricos em imagens, texturas e deslumbramento.

Outrora, porém, essas histórias eram propriedade comum de cada criança que se sentava no colo de sua avó. Vamos nos esforçar para dar a cada criança, rica ou pobre, essas histórias que plantam assombro e gratidão no coração, levando-as a correr e a cantar os salmos, e a considerar a baleia e o gato da forma que o Criador pretendeu.

Os autores e ilustradores da lista abaixo foram escolhidos como criadores de livros ilustrados que contêm elementos de mistério, reverência, deslumbramento, beleza, atenção a detalhes e nomes, e não são tão conhecidos. Certamente não é uma lista exaustiva e deixou de lado alguns ilustradores da era de ouro e alguns best-sellers do século 20 simplesmente porque já são bem conhecidos.

*Alguns destes livros foram relançados com outras capas e até outras ilustrações. De modo geral, as edições antigas são preferíveis.

Uma breve lista de livros para crianças pequenas

The Grey Lady and the Strawberry Snatcher por Molly Bang

The Flower Fairies series por Cicely Mary Barker

The Brambly Hedge Collection por Jill Barklem

Around the Year por Elsa Beskow

Aunt Green, Aunt Brown, Aunt Lavender por Elsa Beskow

The Children of the Forest por Elsa Beskow

The Flowers Festival por Elsa Beskow

Peter in Blueberry Land por Elsa Beskow

Princess Sylvie por Elsa Beskow

Switch on the Night por Ray Bradbury e ilustrado por Leo & Diane Dillon

The Monk Who Grew Prayer por Claire Brandenburg

The Color Wizard por Barbara Brenner e ilustrado por Leo & Diane Dillon

Hildegard of Bingen por Demi

To Everything There is a Season por Leo & Diane Dillon

A to Z Picture Book por Gyo Fujikawa

Mother Goose ilustrado por Gyo Fujikawa

Yourself and Your House Wonderful por Helene Guerber

The Saint and His Bees por Dessi Jackson e ilustrado por Claire Brandenburg

Roses in the Snow por Dessi Jackson e ilustrado por Lydia Grace Kadar-Kallen

The Moomins and the Great Flood por Tove Jansson

Moominvalley in November por Tove Jansson

Catwings por Ursula LeGuin

The Tomten por Astrid Lindgren

A Picture Book of Saints por Fr. Lawrence Lovasik

The Little Lost Lamb por Golden MacDonald (Margaret Wise Brown) e ilustrado por Leonard Weisgard

A House in the Woods por Inga Moore

Six-Dinner Sid por Inga Moore

Hailstones and Halibut Bones por Mary O’Neill e ilustrado por Leonard Weisgard

The Story of the Butterfly Children por Siporlle von Olfers

The Story of the Root Children por Siporlle von Olfers

The Princess in the Forest por Siporlle von Olfers

The Beauty of Birds por H. Wayne Trimm

A Time To Keep por Tasha Tudor

One is One por Tasha Tudor

Pumpkin Moonshine por Tasha Tudor


¹ N. do T.: tradução livre dos títulos, não há edição em português. Os títulos originais são, respectivamente: F is for Fart e Cora the Cow Plops a Patty.


Por: Tara Thieke. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/cats-sixty-foot-whales-reflections-childrens-books/. Traduzido com permissão. Fonte: Cats and Sixty Foot Whales: Reflections on Children’s Books.

Original: Gatos e baleias de vinte metros: reflexões sobre livros infantis. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem por Yas Imamura

Quando faltam palavras: encontrando a oração na liturgia, no silêncio e no corpo (Tish Harrison Warren)

Se você jantasse aqui em casa, faltariam talheres que combinam, paciência e graça às vezes e gelo (quem precisa disso?), mas nunca faltariam palavras. Passamos opiniões e pensamentos à mesa como passamos sal e pimenta.

Desde que descobri a linguagem na minha infância, degusto palavras e tenho uma dieta constante, até exagerada, de ricas conversas. Gosto de poesia, livros e amigos loquazes. Alegro-me naqueles momentos satisfatórios quando encontro, como uma aventureira numa terra desconhecida, a palavra certa ou a metáfora perfeita para explicar o que eu queria. Eureka! Consegui falar o que queria!

Na tradição cristã que me formou, a oração é amplamente entendida como uma atividade majoritariamente cognitiva ou emocional em que falamos com Deus. Como as palavras não me faltam e Deus nunca me interrompeu, orar era fácil para mim. Se era para reclamar, eu reclamava para Deus. Se me impressionava com a beleza da criação, eu poderia falar disso com Deus, e o céu e as estrelas se tornariam ainda mais deslumbrantes. Se estava brava, gritava com Deus. Se estava otimista, cantava para Deus. Sempre havia palavras a dizer e orações a orar.

Então, depois de um ano de provações — uma mudança indesejada, o término de uma amizade íntima, uma névoa constante de incerteza vocacional e um atraso doloroso das minhas esperanças para a maternidade —, quando eu tentava orar e não achava palavras, o sentimento era de horror.

Não era que eu não conseguia pronunciar as orações. Eu conseguia. Eu conseguia verbalizar palavras para Deus: “Senhor, preciso de direção.” “Me ajude a amar minha amiga.” “Por favor, nos ajude a conceber uma criança.” O problema era que as palavras não traziam mais consolo. Ao invés de derramar minha alma perante Deus, minhas orações cheias de palavras simplesmente pendiam sem força e vida, como um triste balão murcho preso em alguns galhos. Eu conseguia iniciar o exercício cerebral de dizer palavras para Deus, mas essas orações pareciam não ter o poder de alcançar as partes escuras e tenebrosas do meu coração, justamente onde eu queria que Deus entrasse, cuidasse e redimisse.

As palavras me faltavam e, como as palavras eram a única forma como eu sabia orar, a oração também me faltava.

Encontrando a oração na igreja

            Eu não cresci usando orações escritas ou litúrgicas, mas passei a frequentar nos dois últimos anos uma igreja que as utiliza. Quando luto para encontrar as palavras adequadas, a oração litúrgica é a minha salvação. São Crisóstomo, São Francisco e os escritores do Livro de Oração Comum são meus gentis irmãos mais velhos que me ensinam a gramática da oração.

Isso tem sido especialmente verdade sobre a Oração do Senhor. Eu não sei o que dizer para Deus, então Jesus, meu mais gentil irmão mais velho, me ensina. Eu repeti essa oração inúmeras vezes nos últimos meses, todas as vezes que queria orar, mas sentia que não conseguiria (que era quase sempre). Eu me lembro de uma cena em A longa solidão,1 de Dorothy Day, em que ela encontra uma amiga querida e, imediatamente, antes mesmo de começar a conversa, elas dão as mãos e oram o Pai Nosso. Penso nessa cena frequentemente enquanto oro a Oração do Senhor, e na minha imaginação estou de mãos dadas com Dorothy Day e Flannery O’Connor, com Santo Agostinho e João Calvino, e com meus irmãos e irmãs pelo mundo que dizem esta oração em diversas línguas, e oramos juntos as palavras que Jesus nos ensinou, ou, antes, ainda está nos ensinando, a orar.

Encontrando a oração além das palavras

Em meio a meses sem palavras, meu supervisor me disse para ler Sacred Rythms [Ritmos sagrados], de Ruth Haley Barton. É o tipo de livro cuja capa possui uma arte que eu só consigo descrever como “Devocionais para mulheres” — o tipo que eu vigilantemente evito —, mas, como era para o trabalho, eu o li; e veio no momento certo. Nele, Barton descreve a oração sem palavras:

Eventualmente, quando paramos o fluxo de nossas próprias palavras, outro dom vem a nós, silenciosa e imperceptivelmente, num primeiro momento: nós nos encontramos descansando na oração. […] Descansamos nossa mente hiperativa, trabalhadora, da necessidade de colocar tudo em palavras. Descansamos de tentar agarrar, compreender e entender tudo. A alma retorna a seu estado mais natural em Deus. “Voltando e descansando, sereis salvos.” (p. 69)

Desde então, tento me sentar junto com Deus a cada dia. Depois de ter dito a Oração do Senhor ou o Gloria Patri,não sei mais o que fazer. Então, fico sentada. Geralmente, não é uma experiência profundamente mística. Minha mente acelera. Começo pensando sobre Deus e noto dez minutos depois que meu cérebro está andando com as próprias pernas, pulando de listas de tarefas para arrependimentos ou planos. A inquietação reina. Mas, às vezes, geralmente de noite, acendo uma vela perante minha fúnebre lareira, e me sento ali, absorta. Cada detalhe me cativa — as sombras dançando nos poros dos tijolos, a cera se derretendo e escorrendo em volta da chama azul e vermelha. A beleza coroa as palavras e praticamente todas as coisas cognoscíveis. Depois, me sinto estranhamente nutrida. Como se minha mente tivesse saído de um alongamento, como o afável sentimento de esticar as pernas depois de uma longa e apertada viagem de carro.

Há uma história famosa sobre Dan Rather perguntado para Madre Teresa o que ela dizia quando orava. Ela respondeu “Eu não digo nada, eu escuto.” Então, ele perguntou o que Deus dizia para ela. Ela respondeu “Ele não diz nada, ele escuta.” Eu não posso dizer ainda que entendi o que ela quis dizer, mas ultimamente tenho me animado a respeito do silêncio. Na quietude, na espera e no descanso para os quais Deus tem me atraído, o mistério e a beleza estão trabalhando silenciosamente. Aquele que é a Palavra me encontra na minha falta de palavras, e nada mais precisa ser dito.

Encontrando a oração no corpo

Algo começou a se formar no meu corpo durante esse indesejado experimento com o silêncio. Parecia um vazio que pairava sobre o meu esterno. Era como uma nostalgia, ou anseio, mas era físico, tão corpóreo quanto uma dor de cabeça ou um corte no dedão. Era uma rigidez tediosa, como o tipo de sentimento que vem na sua garganta logo antes daquele choro bem dado, mas ele se alojava no meio do meu peito, e ficava mais forte em momentos de tristeza ou conflito. Era uma dor — aguda e real.

Recentemente, em um domingo, durante a Ceia do Senhor, meu coração parecia tão frágil, seco e fino quanto o pão que o pastor erguia. Dentro de mim havia um anseio, um gemido que eu vinha carregando a meses. Eu não conseguia achar palavras para expressar meus sentimentos a Deus, para me arrepender, crer e orar, mas eu podia me ajoelhar. E, à medida que meus joelhos se submetiam a seu Criador, meu coração os seguiu. O pastor partiu o pão para nos alimentar e eu senti meu coração se partindo junto. O que eu não conseguia orar, minhas lágrimas oravam. Minhas mãos erguidas pediam que eu abrisse mão das coisas que pedia de Deus e recebesse sua graça. Meu corpo estava orando e meu coração foi transformado, não mais mofado e rígido, mas como lugar da presença de Cristo. Simplesmente me ajoelhei e senti a dor. A dor era a minha oração.

Nosso bom Deus ouve nossas dores silenciosas. E ele sabe bem o que queremos dizer com elas, ainda que nós não.

As palavras voltam

Lenta e gentilmente, as palavras começaram a crescer em mim de novo, como brotos num jardim após uma longa seca. Ainda sou grata pelas palavras, minhas fiéis companheiras. Mas, felizmente, nesses dias a liturgia, o silêncio, o ouvir, a arte, o incenso, as sombras, a respiração e o meu corpo me guiaram na oração, e às vezes as palavras chegam meio atrasadas — convidadas bem-vindas a uma conversa já em andamento.


1 N. do T.: Edição em português pela editora portuguesa Lucerna, 2019.

2 N. do T.: Termo latino para a seguinte doxologia: Gloria ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Como era no principio, agora e sempre, pelos séculos dos séculos. Amém.


Por: Tish Harrison Warren. © The Well. Website: https://thewell.intervarsity.org/spiritual-formation/loss-words-finding-prayer-through-liturgy-silence-and-embodiment. Traduzido com permissão. Fonte: At a Loss for Words: Finding Prayer Through Liturgy, Silence, and Embodiment.

Original: Na falta de palavras: encontrando a oração pela liturgia, pelo silêncio e pelo corpo. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem por Jon Tyson no Unsplash

Às vezes a vida de fé é só andar e não desfalecer (Trevin Wax)

À medida que a quarentena continua para a maioria de nós, continuo ouvindo as seguintes palavras vez após vez: esgotado, cabisbaixo, cansado do Zoom, fatigado, exausto, triste, lutando.

A consequência psicológica da quarentena não recebeu tanta cobertura quanto a consequência física da doença nas pessoas afetadas (e de modo compreensível), mas ambas são reais e ambas importam para aqueles de nós que querem andar por fé, e não por vista.

Sofrendo sem saber o fim

Três anos atrás neste mesmo mês, minha família e eu estávamos num turbilhão de sofrimento. Apenas alguns anos depois que meu sogro morrera de câncer, minha sogra, que ainda vivia na Romênia, foi diagnosticada com câncer terminal. Nas semanas e meses que se seguiram, nossa família passou por essa provação distantes uns dos outros, com minha esposa passando dois períodos de tempo estendidos no exterior como a principal cuidadora de sua mãe.

A pior parte de uma provação é não saber quanto tempo ela vai durar. Isso que tornou o verão de 2017 tão excruciante para nossa família. Eu me lembro do estacionamento em que abracei a Corina e disse adeus pela segunda vez, no fim de julho, enquanto ela se preparava para voar novamente para a Romênia, sem saber quanto tempo levaria até nós nos reunirmos. Era não saber que doía. Em me lembro de pensar: Se nós apenas soubéssemos quando isso vai acabar, íamos suportar tão mais facilmente!

Olhando para trás, não sei se é verdade. Se eu soubesse que a segunda estadia da Corina na Romênia (e a minha segunda empreitada como “pai solteiro”) duraria até o fim de setembro, a pressão no começo seria insuportável. Por mais que fôssemos gostar de saber o resultado e como a provação iria acabar, era melhor enfrentar as coisas uma semana por vez, confiando no Senhor para o pão diário, não para planos mensais.

A fé não é um salto, mas sim uma série de passos.

O que é a fé

Agora mesmo muitos de nós estão lutando, tentando não tropeçar em seus próprios passos. Os dias estão embaçados; nossa visão está enevoada; sentimos nossa fé fraquejar. Em tempos como os nosso, devemos olhar para além do momento da provação e confiar-nos ao Deus que nos trouxe aqui.

Em Tudo para Ele, Oswald Chambers nos lembra que a fé é menos sobre saber o destino e mais sobre conhecer Aquele que está nos levando até lá:

A fé nunca sabe para onde está sendo levada, mas ela ama e conhece Aquele que a está levando para lá. Esta é a vida da fé, não uma vida de intelecto e razão, mas uma vida de conhecer Aquele que nos fez “ir”.

Eu quero saber para onde estou indo. Eu quero saber os detalhes. Mas, como filho de Abraão — o patriarca que deixou seu lar para um destino não revelado —, sou chamado a seguir Aquele que está me chamando, mesmo quando ele não me mostrou a figura completa do que está à minha espera. A vida de fé é sobre quem sigo, sem descobrir os o quês. É melhor desta forma. Os o quês podem te assustar. Chambers escreve:

A raiz da fé é conhecer uma Pessoa, e uma das maiores armadilhas é a ideia de que Deus certamente nos levará a bom termo.

O pastor está conosco

Deus não nos promete o sucesso de acordo com nossos padrões e definições. Os o quês podem incluir perda, sofrimento e fracasso. Podemos experimentar cumes espirituais, mas também podemos ser levados aos mais profundos vales. Ainda que eu possa andar por esses vales, o salmista nos lembra, ele estará comigo. O Senhor é o nosso pastor e tem uma vara e um bordão que nos consolam. Os o quês podem mudar, mas o quem se mantém presente.

Chambers nos estabiliza durantes tempos tulmutuosos ao reafirmar o propósito do sofrimento para a vida de fé:

O estágio final na vida de fé a obtenção do caráter. Há muitas transfigurações do caráter que passam; quando oramos para que sintamos a benção de Deus nos envolvendo e pelo tempo em que seremos transformados, então voltamos para os dias e caminhos ordinários e a glória se esvai.

A vida de fé não é uma vida de viver nas alturas com suas asas, mas uma vida de andar e não desfalecer.

            Talvez você não sinta que você está desbravando as alturas com suas asas como uma águia, e tudo bem. A vida de fé não é estar sempre no cume. Às vezes sua fé é demonstrada pelo fato de que você continua andando e não desfalece. Um pé após o outro, passo a passo, confiando naquele que já foi na frente.


Por: Trevin Wax. © The Gospel Coalition. Website: https://www.thegospelcoalition.org/blogs/trevin-wax/sometimes-the-life-of-faith-is-just-walking-not-fainting/. Traduzido com permissão. Fonte: Sometimes the Life of Faith Is Just Walking, Not Fainting. Postado em 11 de maio de 2020.

Original: Às vezes a vida de fé é só andar e não desfalecer. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem por Dennis Ottink no Unsplash.

Deus e todas as coisas em Deus: a teologia de John Webster (Brad East)

Basta a um cristão crer que as coisas criadas, seja no céu ou na terra, visíveis ou invisíveis, só possuem uma causa: a bondade do criador que é o verdadeiro e único Deus, que todo ser está nele ou vem dele e que ele é uma Trindade…

— S. Agostinho, Manual sobre Fé, Esperança e Amor

O principal objetivo da doutrina sagrada é ensinar o conhecimento de Deus, não apenas como ele é em si mesmo, mas também como sendo o princípio de todas as coisas e seu fim último…

— S. Tomás de Aquino, Suma Teológica

Deus é. Essa é a simples declaração que temos de desenvolver e explicar […] Ao fazê-lo, enfrentamos a tarefa mais difícil e, ao mesmo tempo, a mais extensa da dogmática eclesiástica…

— Karl Barth, Dogmática Eclesiástica

Quando John Webster subitamente faleceu há pouco mais de dois anos, grande parte do mundo não percebeu. Por um lado, isso é um reflexo da baixa apreciação que o trabalho intelectual em geral — e o teológico em particular — possui hoje. Por outro lado, é extremamente coerente com o homem que morreu. Assim como João Calvino pediu para ser enterrado em uma cova anônima, John Webster procurou, ao longo de sua carreira, manter um perfil discreto; tornar sua personalidade e biografia invisíveis o máximo possível, a fim de melhor transparecer seu objeto de estudo. Ser lembrado significa — às vezes — que alguém ou alguma outra coisa serão esquecidos. Seguindo João Batista, Webster desejou diminuir para que outro pudesse crescer. 

Esse outro, aquele alguém ou alguma outra coisa, o objeto de estudo que tanto consumiu a vida e mente de John Webster, é, ao mesmo tempo, simples e impossível de dizer: Deus. Webster dedicou tudo que ele era e tinha, a inteireza de suas energias mentais (e mais um pouco), para buscar, contemplar e articular o único Deus vivo e verdadeiro da confissão cristã. Não há uma única palavra em seus prolíficos escritos intocada pela majestade imaculada da Santíssima Trindade. Sua maior vocação era a teologia, a qual, como lembrava seus leitores repetidamente, trata do mais abrangente dos tópicos: Deus e todas as coisas em Deus. O fato de essa tarefa ter pouco da pompa mundana que outrora tivera, nada significava para ele. Não se busca entender as coisas divinas em prol do reconhecimento terreno. A teologia talvez seja a única prática intelectual que, na verdade, é a sua própria recompensa: a única investigação cujo objeto proporciona satisfação para a mente que a pratica. O conhecimento de Deus recompensa o estudo sem fim. 

Quando Webster faleceu, grande parte do mundo pode não ter notado, mas alguns perceberam. Nós que conhecemos e acompanhamos seu trabalho recebemos a notícia com dor no coração.[i] Na época em que morreu, Webster fazia parte de um pequeno número de teólogos anglófanos com renome internacional: Sarah Coakley, James Cone, Stanley Hauerwas, Robert Jenson, John Milbank, Oliver O’Donovan, Kathryn Tanner, Miroslav Volf e Rowan Willians. Jenson e Cone já haviam falecido, e Hauerwas e O’Donovan estavam ambos aposentados. O resto tinha menos de 70 anos de idade e se Webster ainda estivesse vivo ele teria agora apenas 63 anos. Enquanto estes outros pensadores já tinham ou escrito suas principais obras ou estavam no processo de fazê-lo, Webster estava no começo de uma teologia sistemática de cinco volumes. Aqueles de nós que lamentaram por ele, lamentaram também a perda desse trabalho que, supõe-se, moldaria o campo de maneiras poderosas e inesperadas. 

Felizmente, Webster nos deixou com o que é ainda um tesouro de brilhantes escritos teológicos: mais de uma dúzia de livros, além de ensaios, artigos e resenhas às centenas. Muitos teólogos acadêmicos da última ou penúltima geração falaram sobre a obra de Hauerwas como uma espécie de porta de entrada para o mundo da ética cristã. Eu ouvi histórias semelhantes sobre Webster; lê-lo significa ser introduzido à teologia sistemática pela primeira vez, mesmo que a pessoa já tenha lido teologia antes. Pois a teologia contemporânea simplesmente não é mais escrita da mesma forma que Webster escrevia. É quase como se o assunto fosse mais do que apenas uma disciplina acadêmica; quase como se estivesse vivo…

A seguir, gostaria de apresentar a teologia de John Webster para aqueles que ainda não tiveram este prazer.[ii] Naturalmente, isso é apenas a proverbial ponta do iceberg. Não apenas há muito mais de onde isso veio. Como Webster gostaria de insistir, o que você captura apenas em vislumbre aqui pode ser apreciado por completo muito além de sua obra relativamente manejável: na liturgia cristã, na Grande Tradição e na Sagrada Escritura. O conhecimento de Deus recompensa o estudo, mas o conhecimento de Deus não é como o conhecimento de Wittgenstein ou da Roma Antiga ou da mecânica quântica. Não é algo morto ou inerte à sua disposição; é nada sem o real artigo. 

Antes de me voltar para o artigo real, no entanto, permita-me começar com a biografia de Webster (afinal de contas, nós estudamos a vida de Calvino mesmo sem ele desejar que o fizéssemos). Passarei então a considerar alguns pares de temas presentes em sua obra: Trindade e criação, Cristo e salvação, Escritura e igreja. Meu objetivo será expor e explicar por uma questão de clareza, enquanto me apoio o máximo possível nas próprias palavras de Webster, de modo a dar um senso de seu próprio estilo e voz, bem como deixa-lo falar por si mesmo, para que eu não represente mal seu pensamento. É uma condição invariável do comentário teológico sobrepor transparências inalcançadas, uma após a outra.

Teólogo por acaso

A primeira coisa a ser dita sobre a biografia de Webster é que ela não se encontra em quase nada do que ele escreveu. Por isso, para quem não o conheceu pessoalmente, sua formação e vida pessoal seriam quase inteiramente desconhecidas.[iii] Isso continuou sendo verdade ao longo dos mais ou menos 35 anos de sua carreira, esta marcada, pelo menos externamente, por nenhuma controvérsia e porquíssimas repostas irritadas em periódicos acadêmicos.[iv] Talvez a característica mais paradoxal do trabalho de Webster seja a maneira pela qual era, simultaneamente, profundamente antagônico a um número de tendências modernas e pós-modernas sem, por assim dizer, arranjar confusão. Em diferentes momentos da carreira de Webster pode se sentir o retumbante “Nein!” barthiano animando seus argumentos, evitando, em todo tempo, a retorica agressiva e o espírito belicoso típico de Barth e daqueles com temperamento similar.[v] No seu melhor, o trabalho de Webster carrega a marca de uma alegria serena, marcada nem pela defensividadem nem pelo desespero em relação a um mundo (e às vezes uma igreja) que ia na direção oposta; a razão para que tal postura fosse possível e racional para Webster era simples: o cabeça da igreja é o Senhor da história. Se Deus é por nós, quem será contra nós?[vi]

Assim, como disse acima, Webster buscou ser a testemunha mais imperceptível e invisível possível do Deus que se revela. Mas, como todos os pensadores, ele pertencia a um contexto, que aparecia em seus escritos e, portanto, digno de atenção.[vii] Webster nasceu no dia 20 de junho de 1955, em Mansfield, Nottinghamshire. Ele descreve a fé de sua adolescência como uma “conversão de um metodismo suburbano água com açúcar para uma sólida versão do cristianismo calvinista.” Ordenado ao sacerdócio um ano antes de seu aniversário de 30 anos, ele permaneceu na Igreja da Inglaterra até o fim de sua vida. Mas isso veio depois: primeiro ele estudou Letras e Literatura e foi para Cambridge, no final da década de 1970, para estudar Inglês, apesar de ter sido rapidamente desiludido de seu interesse. Ele se voltou, para sua surpresa, à dogmática: “Humanamente falando, eu me tornei um teólogo em grande medida por acaso.”[viii]

Sua formação foi em grande parte desprovida de dogmática, focada principalmente em questões metodológicas associadas à crítica doutrinária, ou seja, empreendendo a tarefa teológica como o tratamento de problemas levantados pelas preocupações normativas modernas. Ele olhava para essa formação e para seus primeiros trabalhos como “carentes do tipo correto de clareza, foco e coerência que só podem ser derivados de um senso da vocação da tarefa teológica.” Clareza veio depois de uma mudança de uma faculdade teológica na Inglaterra para o Toronto School of Theology em 1986, onde Webster começou “a encontrar [seu] caminho fora da crítica doutrinária, de modo a perceber que seus escrúpulos eram em grande medida mal colocados, e então descobrir que uma dogmática cristã positiva é uma ciência sábia, edificante e alegre.” O fator decisivo nessa redescoberta foi a “decisão notavelmente emancipatória do ensino confessional,” uma decisão que iluminou também seus escritos subsequentes. “Decidi trabalhar sob o pressuposto da veracidade e utilidade da confissão cristã e não dedicar muito tempo e energia desenvolvendo argumentos em seu favor ou respostas a suas negações críticas.”[ix] De fato, essa declaração captura o temperamento e o modo da teologia de Webster desde o início dos anos 90 até suas últimas obras. 

A obra de Webster pode ser dividida em quatro períodos, demarcados por três mudanças notáveis. O primeiro período é o que acabamos de discutir, seguindo seus estudos de doutorado; apesar de mais tarde sentir que esse período foi marcado por falta de foco e clareza, ele, no entanto, fez um bom trabalho introduzindo o mundo teológico de fala inglesa a Eberhard Jüngel, incluindo um livro sobre sua teologia.[x]

O segundo período ocorreu em Toronto; lá, com a ajuda de seu amigo jesuíta George Schner, ele superou o que sentiu como as restrições de sua formação e se debruçou definitivamente sobre a tarefa dogmática positiva.[xi] Parte do que o acordou de seu sono dogmático (para ressignificar essa citação) foi o estudo de Karl Barth, “o velho grandioso de Basiléia.”[xii] Durante os anos 90, Webster se consagrou como um dos principais intérpretes de Barth, mencionado ao lado de eruditos como George Husinger e Bruce McCormack. Webster chamou a atenção para uma série de aspectos ignorados da teologia de Barth, particularmente seu caráter reformado, seu foco ético e sua ênfase na ação humana e na agência criacional. Ele também insistiu que Barth deveria ser lido como um todo (não apenas o Römerbrief, não apenas a doutrina da revelação), de forma consistente tematicamente e consistentemente bíblico e, acima de tudo, como o teólogo de igreja que era — não como um crítico do liberalismo ou um polemista cultural, nem como o prenúncio do pós-modernismo ou o que quer que seja.[xiii] Estes labores deram fruto em inúmeros ensaios e livros significativos, como em The Cambridge Companion to Karl Barth, o qual ele editou. Em 1998, Webster escreveu que a recepção de Barth ainda estava em sua infância;[xiv] ele viu seu trabalho como inovador e criativo, tornando possível uma recepção mais completa, abrangente e sofisticada no futuro. Nisso, já está claro que ele foi bem-sucedido.

Em 1996, Webster se torno o successor de Rowan Williams como professor da cadeira Lady Margaret em Oxford.[xv] Nessa época, paralelamente a seu contínuo interesse em Barth, Webster começou a publicar artigos e ensaios construtivos substanciais sobre um punhado de tópicos doutrinários clássicos: Escritura, Cristo e Igreja, principalmente. O tom desses textos — eventualmente colecionadas em Word and Church, em 2001, e Confessing God, em 2005 — é confiante, confessional e persuasivo. O conteúdo é reformado em uma veia barthiana, exibindo um domínio do pensamento contemporâneo e moderno, teológico ou não. Aqui estava Webster, o dogmático, se dirigindo às principais questões da teologia cristã, com 15 anos de aprendizado aos pés dos mestres por trás dele.

Em certo sentido, esse período continuou até o fim de sua vida, mas uma importante mudança em seu pensamento ocorreu no decorrer das duas décadas seguintes (nesse período ele se mudou de Oxford para Aberdeen, onde lecionou de 2003 até 2013 e, então, mudou-se novamente para St. Andrews, onde lecionou até sua morte).[xvi] Em sua coleção de 2012, Domain of the Word, ele descreve esta mudança da seguinte maneira:                

“Leitores de volumes de ensaios anteriores (se é que alguém leu) podem notar algumas mudanças de ênfase e terminologia na presente coleção: há maior consideração de autores patrísticos e medievais e seus herdeiros na teologia escolástica pós-reforma, e se espera mais da teologia da criação e do Espírito. Talvez, acima de tudo, eu tenha encontrado minha atenção cativa pela preponderância da vida infinitamente profunda e plenamente realizada de Deus, ao explicar a substância da fé cristã, particularmente no que diz respeito às relações entre Deus e suas criaturas: Deus é altissima causa totius universi [causa altíssima de todo o universo].”[xvii]

O latim vem da Suma Teológica, simbolizando muito bem essa mudança de visão. Isso é visivelmente marcado nos escritos de Webster ao longo da última década pela presença decrescente de Barth — tanto em citação como em influência material — e pela presença crescente de São Tomás de Aquino, juntamente com outros representantes das tradições católica e escolástica. Como Tyler Wittman observa: 

“Isso foi um empreendimento consciente, uma vez que [Webster] estava tentando encontrar seu caminho para além da sombra de Barth, bem como encontrar recursos para tratar o que precisava ser tratado em Barth: um nervosismo injustificado com a mediação criacional que se manifestava em uma insuficiente doutrina do batismo e da inspiração bíblica, uma falta de especificidade acerca da instrução moral e, sobretudo, uma doutrina subdesenvolvida da criação, que ele pensava ser a fonte desses deficiências (entre outras coisas). O que estava em falta em Barth, [Webster] encontrou abudantemente nas tradições patrística e medieval: uma doutrina da criação, certa metafisica ministerial, um relato robusto dos nomes e atributos divinos e a cristologia que esses elementos possibilitavam.”[xviii]  

É notável que Webster raramente criticou Barth diretamente; isso não foi um parricídio dogmático, abandonando o jugo do professor superado.[xix] Foi o reconhecimento modesto, mas real, de que a teologia de Barth tinha suas falhas; que algumas de suas inovações eram desnecessárias e algumas de suas rejeições apressadas; que, talvez o mais condenável para o barthianos admitirem, Barth não era o meio de libertação da teologia das amarras da modernidade.[xx]

Webster morreu com sua teologia sistemática ainda não escrita, sem mencionar outros manuscritos e livros encomendados (incluindo um comentário de Efésios, a obra que eu mais esperava), significa que não veremos o fruto dessa guinada pós-barthiana para São Tomás, Santo Agostinho e o escolasticismo protestante.[xxi] Talvez nos daria impactos históricos profundos: traçando um novo caminho, remodelando o campo de alguma maneira. Nunca saberemos. Provavelmente teria ocorrido mais silenciosamente do que muitos de nós gostariam, com menos alarde do que merecia. O que ele nos deixou é mais do que suficiente, em qualquer caso. 

Trindade e Criação

Embora Webster tenha se dedicado a um número de tópicos doutrinários centrais, o locus predominante foi a doutrina de Deus ou teologia própria. (Por essa razão, denominei Webster em outro lugar como “um teólogo propriamente dito”).[xxii] Essa intensidade de foco era tanto positiva quanto polêmica: positiva, porque Deus é o principal assunto (theos) deste discurso peculiar (logos); polêmico, porque Deus tem sido frequentemente trocado na teologia moderna por itens de interesses mais gerenciáveis, geralmente de caráter sócio-histórico: pessoas, eventos, textos, instituições — o fenomênico sendo aparentemente mais passível de análise do que o númeno. Essa atenção desviada é apenas uma das muitas patologias da teologia moderna, segundo Webster. Mais precisamente, Deus deve ter prioridade dentro do sistema dogmático porque as várias doutrinas, como objetos de pensamento, devem refletir sua fonte na realidade: criação, igreja, Escritura, sacramentos e etc. têm seu ser e fim em Deus e, sem especificação do último, não pode haver nenhuma discussão teológica substancial do primeiro. 

Como Webster escreve:

“A teologia cristã é um trabalho da inteligência regenerada, despertada e iluminada pela instrução divina para considerar um objeto duplo. Esse objeto é, primeiro, Deus em si mesmo na perfeição insuperável de seu ser interior e sua obra como Pai, Filho e Espírito e suas operações externas, e, segundo e por derivação, todas as outras coisas relativas a Ele. A teologia cristã é caracterizada tanto pelo escopo de sua matéria — visa um tratamento abrangente de Deus e das criaturas — quanto pela ordem material desse tratamento, no qual o conhecimento de Deus precede e governa a economia. Todas as coisas têm sua origem em uma única fonte de vida transcendente; um sistema de teologia deve ser arranjado para que a fonte, o processo de derivação e as coisas derivadas possam, na devida ordem, se tornar objetos de atenção contemplativa e prática.”[xxiii]            

Há muito o que explorar aqui. Teologia, longe de ser uma atividade intelectual ostensivamente neutra como a química, geologia ou mesmo a filosofia acadêmica, é uma obra da mente batizada: é o que os seres humanos fazem após Deus refazê-los pelo Espírito de Cristo. Como ele escreve em outro lugar, teologia é “aquela prazerosa atividade na qual a igreja louva a Deus ordenando seu pensamento para o evangelho de Cristo.”[xxiv] De fato, como “a scientia daquilo que a fé conhece e deseja,”[xxv] a teologia é uma obra de e para a fé, a qual é um dom de Deus; além disso, é alegre, porque é um ato de louvor ao doador; e é intelectual, porque é um exercício da razão trazido à tona pela realidade inefável do Deus vivo.  A razão — criada, caída e redimida — é incapaz por si mesma de dizer uma única palavra inteligível sobre Deus, não houvesse Deus se inclinado, em amor, a revelar a si mesmo, provendo palavras suficientes para prosseguirmos.[xxvi]

Desse modo, no trabalho teológico em si, Deus é o primeiro e o último. Deus inicia, acompanha e conclui esse empreendimento. A teologia não é ousada, assertiva, curiosa, criativa — pelo menos, não nesse sentido. Ela consiste em escutar. Ela está debaixo da pedagogia divina. Deus é o professor, o teólogo, um aprendiz por toda a vida. É por uma boa razão que a igreja só designa alguém como doutor depois de sua morte. Nesta vida, não há como se formar na escola de Cristo. 

Teólogos não são filósofos especulativos, testando deuses possíveis em universos possíveis; “a dogmática cristã não está preocupada com a divindade, mas com Deus.”[xxvii] Isso tem inúmeras implicações. A primeira é apenas uma expansão conceitual da pergunta do salmista: “quem é Deus, senão o Senhor?” (18.31). O único Deus em questão para a teologia é o Senhor particularmente atestado pelas Escrituras e confessado pela igreja: Deus Pai, Filho e Espírito Santo, revelado no Êxodo e no Sinai, no Gólgota e em Pentecostes; o criador, sustentador, reconciliador e redentor de todas as coisas. Do nada, esse Deus, a Trindade indivisa e onipotente, criou tudo que é, foi e será. De modo que, por sua vez, tudo que existe não é Deus, mas é bom; o que significa dizer que Deus é a infinita fonte beneficente a cada momento de existência e o fim último de tudo.  

Por que Deus faria o que não é Deus? A existência do que não é Deus supre alguma carência em Deus? De modo nenhum. Somente Deus é a se; Deus não tem nenhuma arché ou telos além dele mesmo. Ele é “o Alfa e o Ômega, o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim” (Ap 22:13). A asseidade é a perfeição suprema da vida trina de Deus, uma eterna plenitude de felicidade da qual nada pode se retirar, nem se acrescentar. “O Deus trino é uma essência simples indivisível em uma tripla modificação pessoal irredutível”; “a Santíssima Trindade é uma beatitude perfeita em si mesma na ausência de criaturas.”[xxviii] Ao contrário de nós, Deus não cria por necessidade ou dependência. Deus cria por pura gratuidade. Deus é amor, e o amor de Deus cria criaturas que não precisavam ser, que não tem outra razão de ser além do prazer de Deus em que elas sejam. Essa generosidade está além de qualquer reciprocidade, sendo pura graça.[xxix] O que significa que “a impassibilidade de Deus em relação a criação, longe de ser indiferença, é uma afirmação de que o mundo tem valor em si mesmo, não como uma contraparte necessária para um ser que de outro modo seria deficiente.”[xxx]

Nós conhecemos isso pelas obras de Deus, reveladas a nós na economia da salvação. A tarefa central da teologia é traçar essas obras até sua fonte; ao invés de permanecer apenas no nível histórico, Webster recorre à tradição pré-moderna para argumentar que se não nos movermos para a vida de Deus em si, para a Trindade imanente, corremos o risco de construir nossa casa sobre a areia, por assim dizer.[xxxi] É por isso que a teologia — impopular nos ambientes acadêmicos como sempre — é devidamente entendida como contemplativa: “porque atende à divina instrução, libertando-se das distrações a fim de ser absorvida pela profundidade ilimitada daquilo com que a inteligência se defronta.”[xxxii] Pois contemplação “exige que a mente se mova através das coisas criadas para a realidade divina, sendo estas sinais e veículos da autocomunicação daquela. A contemplação é uma atenção arrebatada por Deus, a causa de todas as coisas, e não pelas coisas das quais ele é causa.”[xxxiii]

É também por isso que mesmo a exegese da Sagrada Escritura deve se atentar para além do texto, para o que Barth chama de Sache do texto, a realidade significada pelas palavras, e não apenas as palavras em si, para que a leitura da Bíblia não seja reduzida a um esforço meramente natural (como tem acontecido em muitos seminários e escolas de teologia). E é por isso também que, embora a teologia “seja uma ciência abrangente, uma ciência de tudo […] não é, no entanto, uma ciência de tudo sobre tudo, mas sim uma ciência de Deus e de todas as outras coisas sob o aspecto da criaturidade.”[xxxiv] Quanto ao significado de criaturidade, Webster oferece o que ele chama “uma regra fundamental em antropologia teológica”, a saber, que “o ser criado é e está habilitado a viver e ser conhecido apenas dentro da relação graciosa de Deus para conosco.”[xxxv] A dignidade da criatura, humana ou não, é uma função dessa relação e dessa relação apenas. 

Até agora, atentamo-nos à ordem material da teologia sistemática, à identidade do criador e à natureza das criaturas. O que dizer das outras obras de Deus e de tópicos semelhantemente derivados?

Cristo e salvação

A cristologia é o coração da teologia moderna. De Schleiermacher e Ritschl a Barth e Bultmann até Moltmann e Jenson, a teologia sistemática nos últimos dois séculos tem sido, ou teve por ideal ser, “cristocêntrica”. E há momentos, nos trabalhos iniciais de Webster, em que ele parece seguir seu antigo mestre nisso. Em seu pensamento mais maduro, no entanto, a cristologia, embora crucial para a tarefa teológica, não a absorve, nem a esgota.

Na visão de Webster, como vimos, outra doutrina domina a dogmática: “A regente e juíza sobre todas as outras doutrinas cristãs é a doutrina da Santíssima Trindade.” Por quê? Reposta: “A doutrina da Trindade não é uma doutrina entre as outras; é fundamental e penetrante. Expor qualquer doutrina cristã é expor com diferentes graus de conexão a doutrina da Trindade; expor a doutrina da Trindade em todo seu escopo é expor a totalidade da dogmática cristã”.[xxxvi] Mais sucintamente: “Todas as outras doutrinas cristãs são aplicações ou corolários da única doutrina, a doutrina da Trindade.”[xxxvii] Ainda mais sucintamente: “Em certo sentido, há apenas um doutrina cristã: a doutrina do Deus trino.”[xxxviii]

Isso não é negar “que cada elemento do ensino cristão carrega alguma relação com cristologia.” Uma  teologia sistemática bem ordenada, no entanto, “considera a cristologia não como sendo, em e por si mesma, a base, centro ou o ponto de partida de tudo o mais, mas sim como a principal parte do ensinamento cristão, tendo ampla difusão pelo corpo doutrinário em virtude de ser um elemento integral da doutrina da Trindade.” De modo que “não é a Cristologia per se, mas a doutrina do ser trino de Deus e suas obras internas e externas (incluindo a divindade do Filho e sua obra no tempo) que ocupa o lugar preeminente e predominante no ensino cristão”[xxxix] Ainda assim, por conta da preocupação desproporcional da teologia moderna com a economia divina e o histórico — fenômenos cuja suposta densidade superaria a do Deus invisível e imaterial — “a teologia sistemática deve especificar com certa minúcia o sentido no qual Deus é o objeto formal de cada doutrina cristã, incluindo a cristologia.”[xl] Em outras palavras, o princípio de que os sinais criados devem ser rastreados até sua fonte não criada se aplica até mesmo, ou talvez especialmente, com referência à pessoa e obra de Jesus Cristo. Como Webster escreve:

“Longe de abstrair da história da economia divina, a conversa teológica sobre relações de origem [dentro da trindade divina] é uma maneira de articular a profundidade infinita dentro do ser de Deus, aquele oceano cuja maré é a missão do Filho e do Espírito, pela qual criaturas perdidas são redimidas e aperfeiçoadas […] O único Jesus histórico que existe é aquele que tem seu ser em união com o Filho de Deus, o qual é eternamente gerado pelo Pai. Aqueles que se debruçam sobre os evangelhos buscando outro Jesus (quer seus motivos sejam apologéticos ou críticos) atormentam seus corações com muitas dores, pois estudam um assunto que não existe.”[xli]

Como diz em outro lugar, “não há nenhuma história de Jesus per se, em abstração de sua relação hipostática com a Palavra divina; a única história de Jesus que existe é a história do Deus-homem. A história de Jesus éa missão do Filho no mundo […] [Não há nenhum Jesus à parte do Filho eterno]; há somente o Jesus humano cuja vinda é a descida para nós da ‘própria majestade de Deus’”.[xlii]

O advento de Jesus é o ponto de apoio do cosmos, a dobradiça do tempo, a reviravolta inesperada e, portanto, é único e absolutamente diferente de todos outros eventos humanos em questão. Ainda assim, não é um puro novum, um raio em um céu sem nuvens, nem uma visitação divina sem precedentes ou antecipação. Jesus veio para Israel, o povo escolhido de Deus, como seu servo e Messias, a consumação da história que começara séculos antes com Abraão e Moisés. Deus não começou a agir em Jesus; ou, colocando de uma forma mais clara, a obra de Deus em Jesus começou muito antes da Anunciação. Jesus é o clímax, mas não começo nem a conclusão da obra de Deus no mundo.

Para Webster, portanto, a história de Jesus é um episódio na história maior da relação de Deus com os seres humanos. Webster resume e narra essa história repetidamente, geralmente de forma conceitualmente abstrata, como a seguir:

“A história é o longo, complexo, e ainda assim unificado movimento de Deus doando, sustentado e consumando a vida criada. A realidade criada é o que é ao participar nesta história com Deus. É uma história com três movimentos principais, os quais correspondem às três grandes obras externas divinas. Primeiro, há o momento da criação; Deus Pai, criador dos céus e da terra, traz as criaturas à existência do nada e concede a elas suas diversas naturezas. Para as criaturas humanas, ele concede uma natureza que não está totalmente formada, que se desenvolve ao longo do tempo, que é promulgada. Segundo, há o momento da reconciliação. As criaturas humanas rejeitam a vocação que sua natureza implica e buscam ser o que não são: autogeradas, autossustentáveis, autoaperfeiçoadas. Ainda assim, tal é a bondade do Criador que as criaturas não podem se autodestruir. Deus destina a criatura à perfeição e Deus não é impedido. Na história da aliança da graça, em cujo centro está a encarnação da Palavra que agora acolhe a criatura no poder profundo do Espírito, Deus detém o mergulho da criatura para a destruição e a resgata para si mesmo novamente. Assim, há o terceiro momento da consumação, inaugurado, mas aguardando conclusão, no qual o Criador garante que as criaturas atinjam sua perfeição. Toda realidade criada está envolta e determinada por essa história.”[xliii]

O relato de Webster sobre a obra de Cristo para salvar criaturas perdidas é bastante tradicional, localizado como está na tradição reformada (com menções a fontes patrísticas e tomistas). “O fim da missão temporal do Filho é restaurar a justa comunhão entre Deus e as criaturas perdidas. Reconciliação é efetivada e relações justas são restauradas em sua pessoa e obra, isto é, no que ele faz no que ele é.”[xliv] Webster segue a narrativa e a linguagem bíblica com calma confiança. Cristo é a soberana Palavra de Deus que se tornou carne para salvar pecadores: reconciliá-los com Deus; restaurar a comunhão com ele mesmo e uns para com os outros; perdoar seus pecados; estabelecê-los perante a justiça divina; satisfazer a ira divina; incorporá-los ao povo de Deus; transmitir-lhes vida eterna; fazê-los santos; purificá-los de todas as suas falhas através de um verdadeiro e perfeito sacrifício; triunfar sobre o diabo e todas as suas obras; matar a morte; traçar um caminho para os céus à direita de Deus; fazê-los filhos de Deus Pai através do dom do Espírito Santo: tudo isso e muito mais, Cristo veio para fazer e fez, como a obra unificada de sua pessoa, o Filho encarnado. 

Em suma, “Cristo é o cerne e o resumo das relações de Deus com a humanidade.”[xlv] Nele, aquele que vive, nós vemos o Pai; conhecemos a Deus; ouvimos o Senhor. De fato, “ele é e está presente”; ele “não está simplesmente no passado […] Ele é nosso contemporâneo”, pois “ele é conosco”.[xlvi] Como isso é verdade e como podemos ouvir sua voz hoje?

Escritura e Igreja

Frequentemente, a teologia moderna, especialmente a teologia protestante, imagina a ascensão de Cristo como implicando a sua ausência. Contudo, como o livro de Atos narra, Cristo ascende aos céus a fim de promulgar seu reino sobre a terra através da igreja. A ascensão é condição não da ausência de Cristo, mas de sua presença. Do céu, Cristo está presente para o mundo e, em particular, para a igreja no poder de seu Espírito.

Presente no Espírito para seu corpo, Cristo fala principalmente, e de forma mais clara, através dos profetas e apóstolos, ou seja, a Sagrada Escritura. “A relação particular das palavras proféticas e apostólicas com a própria palavra de Deus é diplomática; eles são os embaixadores da eloquência de Deus.”[xlvii] Por um lado, o discurso divino é cristológico: “Deus fala à medida que, no Espírito, Jesus Cristo fala.”[xlviii] Por outro lado, o discurso de Cristo é bibliológico: “Deus fala quando a Escritura inspirada fala.”[xlix] Como Webster coloca em um sermão pregado na Christ Church Cathedral em Oxford: 

“Quando ouvimos a Bíblia […] somos colocados na presença de Jesus Cristo. Ao escutarmos a leitura das Escrituras, estamos na presença daquele que fala a nós por meio de seu Espírito Santo. Esses textos antigos não são curiosidades, pequenas janelas para uma cultura religiosa antiga a qual espiamos de longe. Eles são o discurso de Cristo para nós. Ele, o Cristo vivo, presente entre nós no poder do Espírito ao nos reunirmos neste lugar, é o que fala. Ele não é distante, ele não está mudo. Ele vem até nós e se dirige a nós por meio desse servo criado, os textos antigos da Escritura, através dos quais ele fala sua viva palavra de julgamento, perdão e consolação que se renova a cada manhã. Nós ouvimos a Escritura como a voz viva do Cristo vivo.”[l]

Webster é mais conhecido talvez por seu trabalho sobre a Escritura. Seu primeiro livro que não foi uma exposição de outro teólogo nem uma coleção de ensaios, foi o pequeno volume Holy Scripture: A Dogmatic Sketch, publicado em 2003. É uma obra-prima, condensando uma visão magistral em quatro capítulos, que juntos somam um grito de guerra ou uma convocação para aqueles insatisfeitos com abordagens literárias, históricas e sociológicas dominantes da interpretação bíblica, mas sem ter certeza de onde procurar. Ao propor “uma ontologia dogmática da Sagrada Escritura”, isto é, um relato da Bíblia cristã “cuja descrição devemos implantar a linguagem da ação trina e reveladora de Deus”, Webster efetivamente declarou guerra ao discurso acadêmico predominante sobre o texto sagrado da igreja.[li]

Parte da polêmica decorre, sem dúvida, de ele ter habitado a subcultura teológica em Oxford, e na Inglaterra de maneira mais ampla, por quase uma década. Em sua visão, teólogos contemporâneos são tão ansiosos por recuperar um lugar na mesa da respeitabilidade acadêmica e cultural que trocam funcionalmente sua linguagem nativa por conceitos e argumentos seculares. Se o mundo julga que apelos a Bíblia ou a doutrina trinitária são inúteis, irrelevantes, ou semelhantes à alquimia, que assim seja. Tal linguagem — juntamente com as convicções nas quais se apoia e depende — é direito de primogenitura do teólogo, pelo qual não vale a pena trocar nenhum prato de lentilhas.[lii]             

A teologia da Escritura de Webster é exatamente isso: uma teologia da Escritura. É uma descrição da Bíblia cristã com a necessária e irredutível referência às obras e ao ser do Deus trino. Por exemplo:

“A Escritura Sagrada é o sinal e o instrumento do trato amoroso de Deus para com as criaturas inteligentes. Suas palavras humanas, formadas e preservadas por Deus, que movem seu movimento criacional sem violência à integridade de sua natureza criada, atestam a Palavra divina e compartilham o conhecimento de Deus de si mesmo e de todas as coisas. Pela iluminação do Espírito Santo, a inteligência criada é estimulada a apreender e receber o testemunho das Escrituras, e a responder à revelação divina ao vir a conhecer e desejar a Deus.”[liii]

A Escritura existe por conta da vontade preveniente da Trindade. É o que é e diz o que diz, porque Deus assim deseja. É o instrumento do discurso de Deus para o povo de Deus e, através dela, Deus o governa, guia e ensina; portanto, também é meio de comunhão. Seus autores e comunicadores humanos foram movidos pelo Espírito Santo a escrever o que se tornaria, no beneplácito de Deus, a palavra viva do Jesus ressurrecto para a igreja. O significado de suas palavras humanas, longe de esgotar-se em sua intenção original, tem sua origem e realização na eterna Palavra de Deus que se tornou carne; o que elas querem dizer, em um escopo mais curto, é Cristo: apontam para ele, aquele que nasceu de Maria e foi pregado na cruz e, seja lá o que se diga através delas, fala sobre ele e seu corpo.

A exegese, portanto, é um ato essencialmente espiritual. Assim como bibliologia se segue da teologia própria, a hermenêutica se segue da bibliologia. Não se pode saber como ler a Bíblia sem antes saber o que ela é. Sabendo o que ela é, não se pode limitar os procedimentos interpretativos aos métodos ordinários de leitura de outros textos. Pois a Escritura é diferente de qualquer outro livro: ela é sui generis. De fato, “a atividade de interpretação da Escritura é um aspecto de nossa comunhão com Cristo; interpretação é um episódio na história da reconciliação.”[liv] Deus santificou e separou este livro para o povo que santificou em Cristo, separando-os do mundo. Para os santos lerem bem a Sagrada Escritura, então, eles necessitam da iluminação do Espírito Santo. “As virtudes históricas, literárias e especulativas dos exegetas e dogmáticos são, portanto, subordinadas às graças espirituais,”[lv] pois “a leitura fiel da Sagrada Escritura na economia da graça não é obra de mestres, mas de pupilos na escola de Cristo.”[lvi]

O nome dessa escola, como vimos, é igreja, a comunidade reunida ao redor da Palavra, reunida diante do atril (embaixo do qual fica o púlpito).[lvii] A igreja, de fato, é melhor entendida como criatura verbi divini, criatura da Palavra divina, pois “a igreja é aquela assembleia humana gerada e preservada em vida pela autorrepresentação (‘Palavra’) contínua e expansiva de Jesus Cristo”.[lviii] Ou, como Webster coloca em outro sermão: “Ser igreja é ser falado por Jesus no Espírito.”[lix]

Além disso, no ponto de vista reformado, a igreja é fundamentalmente passiva. Seu ser está completamente além de si mesma; tudo que ela é, tem e faz é excêntrico e ostensivo, apontando em todo momento para outro lugar, Deus. É uma referência viva, e Deus em Cristo é seu referente singular. Não tem nenhuma visibilidade natural, apenas visibilidade espiritual. O que a torna única, o que confere à igreja sua identidade, está além do alcance das ferramentas do etnógrafo. É um regime diferente de qualquer outro, e ainda invisível a olho nu.[lx] Ou seja, “a igreja é conhecida como Deus é conhecido”: pela fé.[lxi] Ver a igreja como ela realmente é — o povo de Deus e o corpo de Cristo — requer a iluminação do Espírito Santo, não menos do que para discernir a identidade de Cristo ou a natureza da Escritura.[lxii]    

O que é a igreja? É a comunidade chamada à existência pelo Cristo ressurreto, a qual, em seu Espírito, atende à palavra de Deus dirigida a ela. É uma criatura da graça, recebendo com espanto e gratidão as boas novas que matam e revivificam. Reunindo, ouvindo, obedecendo, os membros deste corpo saem ao mundo com humildade (como pecadores) e confiança (como filhos de Deus) de que nada pode separá-los do amor de Deus em Cristo Jesus.

Que a teologia fale um nome

O que foi exposto arranha apenas a superfície da teologia de John Webster. Suas incursões tardias na teologia moral, por exemplo, fazem parte das reflexões mais ricas sobre virtudes oferecidas nas últimas décadas.[lxiii] Imagino, também, que os leitores possam estar ansiosos para aprender sobre sua política ou seus engajamentos com a teologia política. Essa é provavelmente a área mais fina de seu pensamento, e provavelmente de propósito. Se a teologia moderna tem sido seduzida por outras disciplinas, a teoria política geralmente tem sido a principal dentre elas. Webster raramente se aventurava dessa maneira, corrigindo a tendência permanecendo quase exclusivamente em sua esfera de interesse. 

Ainda assim, ele sabia dos desafios externos da teologia. No mesmo pequeno editorial no qual chama a teologia de contemplativa, ele observa igualmente que ela é apostólica. Isso significa que a teologia “é convocada a estender a instrução divina a outros, indicando, repetindo e recomendando o que ouviu”.[lxiv]Como essa tarefa apostólica funciona na prática?

Uma resposta é dada em um ensaio tardio sobre misericórdia. Ali, Webster escreve que “a teologia cristã fala sobre misericórdia falando sobre Jesus Cristo: para falar de virtudes, é necessário que a teologia fale um nome. O que ela tem a dizer sobre as misericórdias de Deus e a misericórdia humana mantém a especificidade cristã apenas caso se mantenha na mais próxima relação com esse nome e com a esfera de realidade para qual esse nome aponta e, além disso, somente nessa proximidade a teologia pode ser genuinamente útil e atraente para o seu próximo na comunidade humana.”[lxv] Ao prosseguir, ele observa que, embora esse chamado seja motivo de grande alegria, há um pathos envolvido para nós no Ocidente moderno tardio, onde o nome de Jesus não mais evoca autoridade ou respeito. Surge a tentação de evitar a menção desse nome. Talvez recorrer a “princípios comuns” seria menos constrangedor; ou, talvez, seja melhor “retirar-nos para um reduto confessional ou eclesiástico”. Ele conclui, no entanto, que “nenhuma das alternativas é necessária.”[lxvi] Por quê? Vale a pena citar sua resposta na íntegra:

“Se a teologia é verdadeiramente autorizada por seu objeto e, portanto, um exercício verdadeiramente alegre, ela sofrerá aflições simplesmente dizendo o que tem a dizer — seja sobre misericórdia, seja sobre qualquer outra coisa — sem adotar uma postura concessiva ou defensiva. Ele se dedicará à tarefa de procurar atender ao evangelho e falar sobre o que ouviu. A tarefa da teologia é o raciocínio bíblico; teologia pública é raciocínio bíblico em público. As responsabilidades públicas da teologia são melhor cumpridas explicando a fé cristã e sua compreensão da realidade a partir do cânon de textos nos quais a igreja recebe o evangelho. Isso é o que temos ouvido, diz o teólogo, isso é o bem que nos foi entregue e procuramos recomendar. O que a igreja diz para si mesma e o que a igreja diz para seu próximo fora da igreja será a mesma coisa; em ambos os contextos, a teologia deve descrever bem o evangelho e persuadir por essa descrição. Portanto, em termos de seu discurso diante do mundo, a teologia simplesmente fala o evangelho e deixa o evangelho se virar. A teologia compartilha a condição de todo discurso cristão no tempo, isto é, não se pode esperar um assentimento perfeito e frequentemente gerará reprovação, porque muitas vezes ela deve transgredir as normas discursivas vigentes. Como a Sabedoria na abertura de Provérbios (1.20ss), a teologia clama em alta voz, abordando o que muitas vezes parece ser uma audiência bem relutante. Ainda assim, novamente como a Sabedoria, o seu lugar não é apenas nos arredores do templo, mas nas ruas e mercados, no topo dos muros da cidade e na entrada de seus portões.”[lxvii]

A teologia clama em voz alta o nome de Jesus, para a igreja e para o mundo. Os resultados disso, só Deus sabe. O evangelho, como seu fiel servo aqui nos lembra, sabe se virar.


Por: Brad East. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/john-webster/. Traduzido com permissão. Fonte: God and All Things in God: The Theology of John Webster.

Original: Deus e todas as coisas em Deus: a teologia de John Webster. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] W. Travis McMaken reuniu mais de duas dúzias de links para homenagens online em seu blog. Veja também, por exemplo, “Editorial Announcement” and Ivor J. Davidson, “In Memoriam: John Webster (1955-2016)”, International Journal of Systematic Theology 18 (2016): 359, 360-375, bem como Michael Allen, “Toward Theological Theology: Tracing the Methodological Principles of John Webster,” Themelios 41.2 (2016): 217-237.

[ii] No que se segue, irei me basear principalmente nas três últimas publicações de Webster, as quais formam uma espécie de trilogia: The Domain of the Word: Scripture and Theological Reason (New York: T&T Clark, 2012); God Without Measure: Working Papers in Christian Theology, Volume I: God and the Works of God (New York: T&T Clark, 2016); God Without Measure: Working Papers in Christian Theology, Volume II: Virtue and Intellect (New York: T&T Clark, 2016). Por onde começar nas obras de Webster? Para leitores com pouca experiência teológica, eu sugiro um dos três volumes: Holy Scripture:A Dogmatic Sketch (New York: Cambridge University Press, 2003); Holiness (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); ou The Grace of Truth, ed. Daniel Bush and Brannon Ellis (Farmington Hills, MI: Oil Lamps Books, 2011). O primeiro é uma breve teologia da Bíblia; o segundo uma curta séria de palestras sobre santidade, originalmente proferidas no Southwestern Baptist Theological Seminary em Fort Worth, Texas, em fevereiro de 2002; o terceiro, uma coleção dos sermões de Webster. Para leitores com experiência teológica, sugiro o primeiro volume de God Without MeasureDomain of the Word; ou Confessing God: Essays in Christian Dogmatics II (New York: T&T Clark, 2005).  A coleção anterior de ensaios é Word and Church: Essays in Christian Dogmatics (New York: T&T Clark, 2001).

[iii] Não fui aluno de Webster e não o conheci pessoalmente. Escrevendo sobre sua teologia para minha dissertação, eu troquei correspondências com ele. Ele foi infalivelmente gracioso, encorajando-me em meus estudos, comentou sobre um possível artigo e compartilhou material não publicado. Eu lamento não poder compartilhar com ele o que escrevi sobre seu trabalho.  

[iv] Em uma rara exceção a essa regra, Webster indiretamente, mas programaticamente, descreveu sua abordagem teológica na conclusão de uma resenha de um livro que ele considerou metodologicamente deficiente: “esse tipo de teologia exigiria do teólogo um tipo de ascese, um deixar de lado, uma inação a todo tipo de estímulo e uma persistência obstinada em atender um conjunto de problemas que, à primeira vista, não são nem um pouco atrativos, interessantes ou frutíferos, mas que acabariam quebrando nossas vontades e, assim, nos ensinado a verdadeira alegria. Não pode ser que essa teologia – um pouco rígida, um pouco formal às vezes, desajeitada e delicada com a elite cultural – acabe sendo não apenas edificante para a igreja, mas também para os parceiros de conversação da igreja?” (David F. Ford: Self and Salvation,” Scottish Journal of Theology 54 (2001): 548-559, p. 559. Outra discordância semelhante apareceu um ano antes, entre Webster e Thomas Weinandy. A linguagem aqui é possivelmente a mais retoricamente carregada da carreira de Webster. Webster e Weinandy (“John e Tom”) eram amigos, no entanto, e continuaram assim após a troca de pontos de vista impressos. Veja Webster, “’Fides et Ratio’, artigos 64-79,” New Blackfriars 81 (2000): 66-76; Weinandy, ” Fides et Ratio : A Response to John Webster”, New Blackfriars 81 (2000): 225-235; Webster, “A Reply to Tom Weinandy”, New Blackfriars 81 (2000): 236-237.

[v] Webster conclui uma resenha de modo especialmente apreciativo nesse sentido: “Mas acima de tudo, eu poderia desejar um livro mais gentil. Até onde eu sei, todos nós somos ‘teólogos ainda não canonizados’ (p.31), e é provável que nenhum de nós se torne um. Deveríamos ser pacientes uns com os outros no debate teológico, especialmente quando tememos que o outro tenha transgredido uma barreira; os apóstolos nos ordenam que restauremos em um espírito de gentileza e olhemos para nós mesmos, para que não sejamos tentados (Gl 6.1)” (“Webster’s Response to Alyssa Lyra Pitstick, Light in Darkness,” Scottish Journal of Theology 62 (2009), 202-210, at 210). 

[vi] “Quebrar o feitiço da ansiedade [eclesiástica] não é fácil. Para fazer isso, precisamos parar de nos considerar como de alguma maneira localizados em um ponto na história dos negócios humanos onde as regras usuais da providência não se aplicam” (Domanin of the Word, 30-31).  

[vii] A fonte primária de informações biográficas vinda das próprias mãos de Webster é ““Discovering Dogmatics,” em Shaping a Theological Mind: Theological Context and Methodology, ed. Darren C. Marks (Burlington, VT: Ashgate, 2002), 129-136. Veja também o adorável ensaio de Ivor J. Davidson, “John,” em Theological Theology: Essays in Honour of John B. Webster, ed. R. David Nelson, Darren Sarisky, and Justin Stratis (New York: T&T Clark, 2015), 17-36.

[viii] “Discovering Dogmatics,” 129.

[ix] Discovering Dogmatics,” 130. Veja também Word and Church, 10-11: “A exposição que se segue é francamente dogmática. Pressuponho a verdade do evangelho confessado pela igreja, considerando essa confissão como um ponto do qual nos movemos ao invés de um ponto para o qual prosseguimos. Leitores inclinados a ansiedade sobre a viabilidade de tal exercício encontrarão aqui pouco para acalmar seus corações. Theologia non est habitus demonstrativus, sed exhibitivus.” 

[x] Eberhard Jüngel: An Introduction to his Theology (New York: Cambridge University Press, 1986, 1991).Veja também, e.g., “Eberhard Jüngel on the Language of Faith,” Modern Theology 1 (1985): 253-276; “Eberhard Jüngel,” em The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, vol. 1, ed. David F. Ford (New York: Blackwell, 1989), 90-106; “Justification, Analogy and Action: Passivity and Activity in Jüngel’s Anthropology,” em The Possibilities of Theology: Essays on the Theology of Eberhard Jüngel in his Sixtieth Year, ed. John Webster (New York: T&T Clark, 1994), 106-42.

[xi] Webster e Schner mais tarde colaboraram como coeditores de Theology after Liberalism: A Reader (Malden, MA: Blackwell, 2000).  

[xii] “Discovering Dogmatics,” 130.

[xiii] Veja, e.g., Barth’s Ethics of Reconciliation (New York: Cambridge University Press, 1995); Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); Barth, 2nd ed. (New York: Continuum, 2000, 2004); Barth’s Earlier Theology: Four Studies (New York: T&T Clark, 2005); ed., The Cambridge Companion to Karl Barth (New York: Cambridge University Press, 2000). Veja também “The Christian in Revolt: Some Reflections on The Christian Life,” in Reckoning With Barth: Essays in Commemoration of the Centenary of Karl Barth’s Birth, ed. Nigel Biggar (London: Mowbray, 1988), 119-144; “Barth and Postmodern Theology: A Fruitful Confrontation?” em Karl Barth: A Future for Postmodern Theology?, ed. Geoff Thompson and Christiaan Mostert (Hindmarsh: Australian Theological Forum, 2000), 1-69; “Balthasar and Karl Barth,” em The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. Edward T. Oakes and David Moss (New York: Cambridge: 2004), 241-255; “Gunton and Barth,” em The Theology of Colin Gunton, ed. Lincoln Harvey (New York: T&T Clark, 2010), 17-31.

[xiv] Barth’s Moral Theology, 1.

[xv] Veja sua famosa palestra inaugural, “Theological Theology,” em Confessing God, 11-31, juntamente com seu ensaio escrito 18 anos depois, “What Makes Theology Theological?” em God Without Measure: Vol. I, 213-224. Foi em Oxford que Webster co-fundou o International Journal of Systematic Theology com Colin Gunton, que imediatamente se tornou um local privilegiado para estudos teológicos. 

[xvi] Ele também serviu como co-editor, ao lado de Kathryn Tanner e Iain Torrance, no The Oxford Handbook of Systematic Theology(New York: Oxford University Press, 2007). 

[xvii] Domain of the Word, ix-x.

[xviii] Tyler Wittman, “John Webster (1955—2016): Reflections from One of His Students,” The Gospel Coalition, June 1, 2016. O novo prefácio de Webster à segunda edição de Word and Church e Confessing God contém breves retrospectivas críticas acerca desses ensaios construtivos anteriores, confirmando, assim, a leitura oferecida aqui das mudanças em seu pensamento.

[xix] Veja, e.g, God Without MeasureVol 1, 56-57, que discute o cristocentrismo de Barth; ou o breve comentário de que “a preocupação de Barth… é mal colocada” em relação a doutrina da inspiração, em “ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι ἐλάλησαν ἀπὸ θεοῦ ἄνθρωποι: Sobre a inspiração da Sagrada Escritura” (um trabalho compartilhado em correspondência privada).

[xx] Daí a ironia da afirmação de D. A. Carson, em uma resenha de Holy Scripture, de que “Webster é mais barthiano do que bíblico” (“Three More Books on the Bible: A Critical Review,” Trinity Journal 27 (2006): 1-62, at 11). Davidson compartilha uma anedota relevante: ” ‘Esta é a visão barthiana, eu acho, ouvi certa vez um orador comentar em resposta à argumentação de John sobre alguma coisa; como era de se esperar depois que o adjetivo “B-” já foi tão desgastado, a avaliação não foi considerada como um elogio. ‘Eu não estou interessado se é barthiana ou não,’ retrucou John. ‘A questão é: é bíblico?’ ” (“John,” 32).

[xxi] Além da teologia sistemática e do comentário de Efésios (para a série Brazos Theological Commentary), outros manuscritos ou contratos incluíam, até onde posso dizer, uma terceira edição de seu pequeno volume Barth, Perfection and Presence (baseado em sua palestra Kantzer de 2007 na Trinity Evangelical Divinity School); Creation and Providence (baseado em sua palestra Hayward de 2009 na Acadia Divinity College); um livro baseado em suas palestras do Reformation Day de 2008 no Covenant College; e, possivelmente, também um livro baseado em sua série de posts sobre o fruto do Espírito Santo para o website reformation21.org. Espera-se que pelo menos alguns desses serão publicados postumamente, juntamente com outras coleções de seus ensaios e artigos anteriormente não reunidos.  

[xxii] Veja Brad East, “John Webster, Theologian Proper,” Anglican Theological Review 99:2 (2017): 333-351. Veja a seção final (345-350) para minhas críticas ao pensamento de Webster.

[xxiii] God Without Measure: Vol. I, 3.

[xxiv] Word and Church, 1.

[xxv] Domain of the Word, vii.

[xxvi] A designação da razão humana como ao mesmo tempo criada, caída e redimida em Cristo, aparece ao longo dos escritos de Webster. Veja, e.g., Domain of the Word, 115-132; God Without Measure: Vol. I, 213-224; God Without Measure: Vol. II, 141-156. Cf. Holy Scripture, 134: “O batismo é a origem e a condição pemanente da reflexão teológica.”

[xxvii] Confessing God, 110.

[xxviii] God Without Measure: Vol. I, 87, 89.

[xxix] God Without Measure: Vol. I, 90.

[xxx] God Without Measure: Vol. I, 92.

[xxxi] “A coerência de Deus em si mesmo e Deus em seus atos revelatórios é […] melhor articulada não fazendo da economia id quo maius cogitari nequit, mas indicando a identificação contínua do sujeito em ação nas obras internas e externas de Deus. Isso, por sua vez, pode ser melhor realizado contemplando a profundidade infinita de Deus em si mesmo, da qual seus atos temporais emergem. O agente divino dos atos revelatórios não é plenamente compreendido se a fenomenalidade desses atos é tratada como algo primordial, uma apresentação totalmente suficiente do agente. As obras externas de Deus carregam um excedente em si mesmas; elas se referem ao agente divino que as excede” (God Without Measure: Vol I, 8).    

[xxxii] “Editorial,” International Journal of Systematic Theology 13:2 (2011): 128-129, at 128.

[xxxiii] God Without Measure: Vol. I, 220. 

[xxxiv] God Without Measure: Vol. I, 214-215.

[xxxv] God Without Measure: Vol. II, 33.

[xxxvi]  Without Measure: Vol. I, 159. Isso é um riff da famosa afirmação de Martin Luther de que a doutrina da justificação pela fé é magister et princeps, dominus, reitor et iudex super omnia genera doctrinarum, bem como o articulus stantis et cadentis ecclesiae.

[xxxvii] Holy Scripture, 43.

[xxxviii] God Without Measure: Vol. I, 161.

[xxxix] God Without Measure: Vol. I, 43.

[xl] God Without Measure: Vol. I, 57.

[xli] God Without Measure: Vol. I, 41.

[xlii] God Without Measure: Vol. I, 156, 157.

[xliii] God Without Measure: Vol. II, 143.

[xliv] God Without Measure: Vol. I, 172.

[xlv] Grace of Truth, 80. Cf. a adorável précis que abre o ensaio de Webster “What is the Gospel?,” Grace and Truth in the Secular Age, ed. Timothy Bradshaw (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 109-118, p. 109: “O evangelho são as boas novas de Jesus Cristo, que é seu cerne. Em Jesus, Deus intervém na história humana, pondo fim à desordem do pecado e reconciliando todas as coisas consigo mesmo. O evangelho é boa nova porque é a ação de Deus de desorientar a bondade. O evangelho é boa nova, porque é o ato de libertação escatológica de Deus. E é boa nova, porque, em sua particularidade, ele é totalmente verdadeiro e significativo. A igreja é o que é por causa do evangelho. A igreja é uma assembléia em torno do evangelho, um evento espiritual, e não apenas uma estrutura da sociedade humana. Como assembléia em torno do evangelho, as atividades mais características da igreja são louvor, oração, ouvir a Palavra de Deus, celebrar os sacramentos, a proclamação e o serviço. A vocação da igreja é ouvir e então viver e proclamar essas boas novas.”

[xlvi] Confessing God, 131, 132.

[xlvii] Domain of the Word, 120.

[xlviii] Domain of the Word, 8

[xlix] Domain of the Word, 16

[l] Grace of Truth, 77.

[li] Holy Scripture, 2, 1.

[lii] Cf. os comentários de Webster no final de um ensaio sobre teologia e humanidades: “O entusiasmo teológico por ‘interdisciplinaridade’ é um pobre substituto para a teologia da vida da mente. Isso tende a gerar não apenas um material que é teologicamente insípido, geralmente domesticado, opaco e artificial; também assume a própria coisa que deveria estar em questão, a saber, que a teologia é uma disciplina. Uma abordagem mais sólida incluiria compromissos ‘interdisciplinares’ sob a vocação apostólica da teologia” (Domain of the Word, 191n.38).   

[liii] Domain of the Word, vii.

[liv] Domain of the Word, 48.

[lv] God Without Measure: Vol. I, 80.

[lvi] Holy Scripture, 101.

[lvii] Veja Grace of Truth, 159: “a primazia do ouvir as palavras do Cristo vivo no Espírito é expressa como a primazia da leitura da Sagrada Escritura na igreja. É o atril que é o principal lar da Palavra de Deus na igreja, não o púlpito. É a Escritura lida, não a Escritura proclamada, o primeiro ato de fala na igreja.” 

[lviii] Word and Church, 196

[lix] Grace of Truth, 159.

[lx] Cf. God Without Measure: Vol. II, 45: “O que distingue essa comunhão [a comunidade dos santos] é que ela é marcada pelo externalidade e transitoriedade. Sua externalidade consiste no fato de que sua vida é derivada da vontade e do ato de Deus, e, portanto, não é em nenhum sentido unívoco uma sociedade, assembléia, cultura — é uma reunião em torno de um mistério, não um projeto social autoperpetuante. Sua transitoriedade consiste no fato de que não é uma realização estabelecida da sociedade humana, mas uma antecipação do reino dos céus. Por isso, a igreja não é fim social da divina economia, mas a vida interina que aguarda a consumação.” Veja também God Without Measure: Vol. I, 177: “a igreja é a assembléia humana que é o coeficiente criacional social da obra externa, no qual Deus restaura as criaturas para comunhão consigo mesmo. As propriedades naturais e históricas dessa sociedade apenas se tornam objetos da inteligência (e não apenas de consideração fenomenológica) quando entendidas como elementos no jornada de salvação das criaturas, de sua origem para seu fim na sociedade de Deus.” 

[lxi] Confessing God, 182.

[lxii] A Escritura não pode ser lida isolada da Palavra divina mais do que a história de Jesus pode ser apreendida à parte do a priori de sua relação com o eterno Logos divino” (God Without Measure: Vol. I, 60).

[lxiii] Muitas das quais estão reunidas em God Without Measure: Vol. II.

[lxiv] “Editorial,” 128.

[lxv] God Without Measure: Vol. II, 49.

[lxvi] God Without Measure: Vol. II, 50.

[lxvii] God Without Measure: Vol. II, 50-51.

Totalmente promissor: Uma visão para o empreendedorismo redentivo (Praxis Lab)

O momento empreendedor

Aqui no Praxis, nós acreditamos que o futuro da cultura depende em grande medida da próxima geração de empreendedores. Os fundadores de cada empresa são artistas singulares com a oportunidade de pintar num quadro branco organizacional e criar novas obras de valor social e cultural.

Vivemos em um momento na história em que os empreendedores possuem uma influência desproporcional em tudo, de problemas sociais em que trabalhamos coletivamente até em tudo que consumimos, praticamos, cremos e desejamos. Os fundadores subiram ao status de heróis e celebridades na nossa imaginação cultural. Tecnologia, propaganda, produção massificada, redes de capitais e a normalização do empreendedorismo tornaram bem mais possível começar e crescer uma empresa que possa ter um alcance significativo e escalar. À medida que as barreiras econômicas e sociais para entrar no mundo empreendedor desaparecem, muitos sonham participar do ecossistema da inovação — segundo a Kauffman Foundation, 54% dos millennials começaram uma organização ou desejam se juntar a uma startup. 

Mas em prol de quem toda essa energia empreendedora será empregada? Por si? Pelos outros? A maior parte das empresas foi construída com base na crença de que o interesse próprio é a melhor engrenagem para o sucesso econômico e social em larga escala. Contudo, somos lembrados que o interesse próprio sem limites tem um poder destrutivo profundo tanto no fundador quanto na sociedade; e está se tornando cada vez mais fácil testemunhar esses efeitos à medida que o Vale do Silício escreve o script para o que significa ser um fundador de sucesso hoje. Muitas vezes os empreendedores e investidores de organizações com fins lucrativos começam com a ideia de que a saída é a missão — perseguindo um momento de autovalidação e de sucesso em que anos de trabalho esgotante recompensarão com poder, prestígio e riqueza. Como cultura, exaltamos os fundadores que incorporam essas ambições; justificamos nossas ações e motivações quando lhes imitamos; enquanto ainda os julgamos por seu ego e ambição ilimitada. Talvez corretamente, celebramos e menosprezamos Steve Jobs ao mesmo tempo. Perguntamo-nos se a grandeza criativa e a bondade moral são compatíveis.

Ao mesmo tempo, vemos uma explosão de atividade empreendedora que é cada vez mais ambiciosa por resultados sociais ao invés de resultados financeiros. Uma nova geração de fundadores, investidores e inovadores está abraçando uma agenda cultural explícita — para inaugurar um progresso social e ambiental sem precedentes. Como Jack Dorsey, fundador do Twitter e do Square, recentemente declarou na capa da Forbes: “o meio mais eficiente para difundir uma ideia hoje é uma estrutura corporativa.” O que é mais interessante nessa declaração não é a influência de instituições corporativas, mas a implicação de que difundir ideias deveria estar entre seus objetivos primários. De fato, para muitas das principais organizações hoje, quer sejam estruturadas como empresas, organizações sem fins lucrativos ou híbridos, ideias que geram impacto social são a missão.

Por exemplo, a missão do fundo de investimentos Social Capital é “progredir a humanidade ao resolver os problemas mais difíceis do mundo. Ao acumular tecnologia para tratar das principais necessidades humanos, almejamos gerar uma redistribuição de baixo para cima de poder, capital e oportunidades.” Ev Williams (outro cofundador do Twitter) começou a Obvious Ventures, a qual ele descreve assim: “A Obvious é uma filosofia […] [ela] é simplesmente o veículo por meio do qual investimos conjuntamente em empreendedores que partilham de nossa cosmovisão.”

Uma empresa bem financeiramente hoje é mais provável ser vista como um meio para um fim social, em vez do inverso. Num texto chamado “Dê boas-vindas aos reis filósofos do Vale do Silício”, o Tech Street Journalexplica como estudar filosofia afetou os fundadores/investidores Peter Thiel e Reid Hoffman: 

Embora tais discussões [sobre filosofia] obviamente não tenham levado Thiel e Hoffman diretamente aos seus bilhões, é razoável sugerir que foram uma prática para pensar sobre as possíveis implicações de suas ideias no mundo. Ao assistir seus vídeos [de Thiel e Hoffman discutindo sua formação filosófica], percebe-se que esses rapazes revestem o pensamento empreendedor pragmático de costume em uma camada teórica que não busca meramente responder como alcançar o product/market fit, mas o que uma ideia em particular poderia significar para o mundo se ela fosse concretizada? A renda resultante é meramente um efeito colateral de criar algo que move o mundo numa nova direção.

Essa nova onda de cultura sendo moldada pelo empreendedorismo oferece um tipo diferente de tentação para o fundador carismático — não necessariamente a promessa de riqueza, mas de boa reputação social. Tentar mudar o mundo dá trabalho e cada causa é buscada e propagandeada com tanto fervor que inevitavelmente assume uma narrativa quase-religiosa, com sua própria definição de pecado, justiça, redenção e salvação. Passamos a considerar os fundadores — e eles passam a se considerar também — em termos quase messiânicos.

Aqui no Praxis, nós acreditamos que uma visão cristã do empreendedorismo inclui tanto um sim apreciativo quanto um não profético a essas tendências.

Para a narrativa mais “mundana” que gira em torna do triunfo de alguns poucos “incluídos”, a nossa resposta é que precisamos usar nossa engenhosidade, proatividade, capital e capacidade criativa em prol dos outros. Precisamos afirmar o poder gerador de riqueza do empreendedorismo, a busca de excelência na técnica e as virtudes de uma sociedade que seja economicamente viável — ao mesmo tempo em que insistimos que o propósito dessas coisas é servir ao nosso próximo, e não a nós mesmos.

Para a narrativa mais “esclarecida” que enfatiza o impacto social e cultural, também celebramos o empreendedorismo como um poderoso mecanismo para o bem comum. Nós buscamos objetivos compartilhados sempre que possível; nós aprendemos e aplicamos as melhores práticas; nós inovamos e lideramos. Contudo, somos cautelosos com o perigo de tratar qualquer agenda social ou cultural como um objetivo supremo.

E precisamos levantar a questão: que tipo de mundo estamos tentando criar? Que tipo de mudança estamos tentando gerar? Acreditamos todos o mesmo sobre pessoalidade, dignidade, encarnação, autoridade, moralidade, poder, limites, a definição da boa vida e o final da história?

A resposta será: às vezes, sim; frequentemente, não.

Como Karl Barth colocou:

“A igreja existe para colocar no mundo um novo sinal que tanto é radicalmente diferente da maneira de ser do próprio mundo, quanto o contradiz de um modo totalmente promissor.”

Se ele está certo — e cremos que está—, então os fundadores cristãos precisam se diferenciar de outros líderes empreendedores, ao mesmo tempo em que agem com base nos mesmos sistemas e práticas. Como seus pares, eles estão dispostos a competir em mercados acirrados por meio de excelência e inovação, e serão ambiciosos na busca de impacto cultural e social. Todavia, eles serão marcados por uma motivação diferente (trabalhar pelos outros em vez de por si); uma identidade pessoal reenquadrada (mordomos em vez de salvadores); uma nova identidade comunitária (minoria criativa ao invés de elite cultural); um nível incomum de tolerância a riscos (descansando na graça ao invés de se matar de esforço); um método alternativo (começar com propósitos ao invés de viabilidade); e uma intencionalidade redirecionada (ser pioneiros culturais ao invés de magnatas do mercado).

Isso é difícil, mas a nossa experiência ao trabalhar com centenas de empresas no Praxis nos dá esperança. Nós vimos em primeira mão que muitos empreendedores atualmente estão buscando uma oportunidade singular de demonstrar um evangelho profundo que vem de cima para baixo por meio das empresas que dirigem. Eles estão na vanguarda de fundadores que vivem na contracorrente cultural — atraídos para criar empresas não tanto como meio de poder, renome e riqueza, mas por seu desejo de se valer do quadro branco do empreendedorismo para renovar o espírito da nossa época no seu segmento específico da sociedade. Eles humildemente veem a sua capacidade de fazer cultural como um dom de Deus e desejam entregar suas vidas em prol de outras pessoas.

A essa bela alquimia de semelhanças e diferenças, de ambição e generosidade, de esforço consistente e contentamento profundo, chamamos de empreendedorismo redentivo.

Design para renovação

Como cristãos professos, somos chamados a ser agentes da obra renovadora de Deus em cada área da vida. Isso é uma expressão da vocação humana compartilhada que recebemos no jardim em Gênesis 1 — ostentar a imagem de Deus no mundo por meio de nossos esforços culturais e comunitários à medida que ele dirige todas as coisas para a restauração do fim dos tempos.

À luz dessa vocação comum do povo de Deus, vemos o empreendedorismo como uma forma poderosa de amar e servir ao nosso próximo; de substituir tendências e narrativas desumanizantes e escravizadoras com outras mais bíblicas, humanizadas e libertadoras; criar caminhos para a dignidade e florescimento humanos; promover a virtude e a justiça na comunidade; e, ao fazê-lo, restaurar o espírito da nossa era. O empreendedorismo, visto desta forma, é uma das vocações mais profundamente cristãs.

O resultado líquido do empreendedorismo redentivo é a renovação: curvar certo aspecto da cultura, da sociedade ou da indústria para refletir mais da bondade e glória de Deus; ver a vinda de “teu reino, assim na terra, como nos céus”. Essa visão de renovação se pauta pela esperança (antecipando a obra de Deus de “reconciliar consigo mesmo todas as coisas”) ao invés de pela nostalgia (antecipando um momento de maior poder cultural para o povo de Deus). Somos disciplinados, mas otimistas, em nossas ambições, sabendo que Deus fortalece nossos esforços e está no controle de seus frutos.

A oportunidade redentiva para uma empresa se capta (ou se perde) quando a ideia é formada. Estamos tão acostumados à maneira do mundo de fazer as coisas que precisamos nadar contra a corrente e avaliar duramente para o processo de geração de ideias que nos levou ali, em primeiro lugar.

De forma geral, os empreendedores (e as empresas) tentam entender para onde o mundo está indo, aproveitando-se dessas tendências para consideráveis ganhos financeiros. A empresa de inovação IDEO popularizou o design thinking, que começa com a desejabilidade, derivada de um entendimento cuidadosamente pesquisado do usuário final. Semelhantemente, a aceleradora de startups Y Combinator sugere que o melhor conselho para startups é simplesmente “fazer algo que as pessoas querem”.

Embora essa mentalidade ajude as empresas a concentrar sua importante atenção nos clientes, nós cremos que ela prejudica o trabalho imaginativo no estágio conceitual — seduzindo os fundadores a serem levados irrefletidamente pela corrente cultural, ao invés de tentar redirecioná-la. Se os fundadores cristãos procuram “se juntar a Deus na renovação de todas as coisas”, para citar o acadêmico da Praxis, Jon Tyson, precisamos de uma técnica diferente para geração de ideias nas startups. Precisamos ir além de desejabilidade (“o que as pessoas querem?”) e buscar o florescimento (“o que o mundo precisa?”).

Para fazer essa mudança, precisamos de um entendimento mais rico dos propósitos de Deus para o mundo (teologia) e o que está acontecendo no mundo (cultura). Somente quando entendemos bem o que a nossa teologia tem a dizer sobre o nosso domínio cultural escolhido e quando desenvolvemos uma profunda percepção dos padrões culturais que humanizam (e dos que desumanizam) nesse domínio, poderemos confiantemente entrar na área de invenção e criatividade. É aí que usamos nossas capacidades empreendedoras e processos de inovação para encontrar ideias e oportunidades que podem ser verdadeiramente uma força para o bem que buscamos na cultura. Como Dallas Willard disse maravilhosamente bem:

A compreensão é a base do cuidado. Você precisa primeiro entender se você vai cuidar de uma petúnia ou de um país.

Tendo esse fim em vista, frequentemente encontramos fundadores cristãos comprometidos que desenvolveram uma profunda compreensão dos fundamentos demográficos, técnicos, psicológicos e econômicos de sua empresa — porém, se contentam com um entendimento teológico e cultural raso que dilui seu potencial redentivo.

Para um design redentivo, começamos o processo de geração de ideias com reflexões teológicas e culturais — e depois desenvolvemos ideias empreendedoras como uma resposta criativa.

Para dar partida nessa mentalidade e abordagem, tem sido frutífero moldar o processo de design para renovação por meio de temas que integrem reflexões teológicas e culturais. Considere as oportunidades empreendedoras e os modelos de negócio inexauríveis nesses temas, pouco discutidos:

  • O papel das imagens na reeducação do desejo
  • Branding direcionado por virtudes e formação de identidades
  • Distribuição em massa do melhor da cultura
  • Ambientes físicos para o florescimento
  • Reconstituindo a vergonha cultural como uma expressão de dignidade
  • Empreendimentos sociais experimentais
  • A restauração de discursos civis
  • Liturgias compartilháveis e práticas de bem comum
  • Co-criação para oportunidade e equidade

O mentor da Praxis Hans Hess foi provocado por certas dessas ideias quando fundou a Elevation Burger em resposta a um crescimento alarmante na resistência populacional a antibióticos, devido primariamente ao seu uso disparado em gado. Projetou-se que 200.000 pessoas morreriam em 2025 por conta de sua incapacidade de receber tratamento com antibióticos. A origem do Elevation Burger foi um lamento sobre o sofrimento humano (teologia), conjugado a reflexões sobre causa e efeito (cultura), concretizados por meio de um processo sólido de inovação com produtos e branding (empreendedorismo). Os seus hambúrgueres orgânicos, produzido a partir de bovinos alimentados em pastos com vegetação nativa, não apenas estão movimentando um setor comercial em ascensão, como também influenciam players maiores na indústria alimentícia a mudarem de acordo, como a Panera.

Podemos comparar e contrastar esse tipo de criação empreendedora com a abordagem de Peter Thiel em De zero a um. Thiel argumenta que temos talentos demais focados em inovação incremental — empreendimentos que levam o mundo de “de 1 a n” — e poucos focados em reviravoltas tecnológicas radicais que nos levam “de 0 a 1”. Contudo, numa sociedade ocidental com recursos econômicos e tecnológicos desproporcionais, talvez o nosso maior chamado não seja inovação técnica radical, mas uma renovação sistêmica radical. Como criadores num mundo caído, mas ainda “totalmente promissor”, podemos aplicar uma visão do evangelho ao longo de toda migração “do 0 ao 1 ao n” — injetando compaixão, esperança e beleza em cada fronte, quer estejamos trabalhando em genética, petróleo, moda, construção civil ou mídia. Quando a nossa esperança repousa no caminho de Jesus, a inovação e a disrupção voltam a ser servos, ao invés de mestres, de nossa visão empreendedora.

Dez princípios para o design renovador

  1. Todo empreendimento pode ser redentivo. Empreendimentos redentivos não se limitam a determinado setor, escala, estrutura, posicionamento confessional ou tipo de personalidade dos fundadores. Muitos dos melhores exemplos de empreendimentos redentivos são negócios maduros e lucrativos com nenhum modelo social explícito. Eles identificaram um aspecto caído específico na esfera que ocupam e são intencionais quanto a sua restauração.
  2. Empreendimentos redentivos têm cada um o seu resultado líquido de renovação. Cada empreendimento redentivo, quer uma startup de tecnologia para o consumidor final ou uma organização educacional sem fins lucrativos, foi feito para levar algum canto do mundo em direção ao florescimento: de indignidade à dignidade, da isolação à comunidade, da escravidão à liberdade, do egoísmo à generosidade, da tolice à sabedoria, do engano à verdade, da ansiedade à paz, do consumo ao contentamento.
  3. Empreendimentos redentivos precisam começar com uma questão diferente do que as normalmente realizadas pelos empreendedores. A primeira questão não é “O que funcionará como empresa?” Pelo contrário, deveria ser: “O que é bom para o mundo, segundo o seu Criador?” Então o fundador pode inovar para concretizar isso de uma forma factível. O empreendimento é concebido como uma resposta criativa à lacuna entre o que o mundo é hoje e como ele será em seu estado restaurado.
  4. O empreendimento busca ativamente uma cultural organizacional virtuosa que valoriza as pessoas acima dos lucros em relação a stakeholders internos e externos.
  5. O empreendimento concebe suas ofertas — seus produtos e serviços — como concretizações de renovação, não simplesmente como soluções a problemas ou necessidades imediatas. Os líderes perguntam: “Os nossos produtos e serviços são experimentados pelo consumidor de uma forma que encoraja o seu florescimento relacional, físico e espiritual?”
  6. O empreendimento — com ou sem fins lucrativos — tem um modelo de impacto claramente definido, para assegurar que os efeitos próximos e remotos do empreendimento sobre as pessoas e sobre o ambiente sejam positivos, liquidamente. Os líderes perguntam: “Quais dos nossos produtos e serviços realmente alcançam sucesso a nível pessoal, social, ambiental e industrial?”
  7. O empreendimento foca não só em como ele opera (cultura organizacional), no que ele faz (ofertas) e nos seus efeitos (modelo de impacto) — mas também no que ele diz sobre o mundo (narrativa). Os líderes entendem as mensagens predominantes na cultura e buscam reforçar essas mensagens (se elas concordam com a visão cristã) ou as minam e reescrevem, caso contrário.
  8. Um empreendimento redentivo não necessariamente possui um posicionamento confessional explícito ou um conjunto de critérios de contratação, mas certamente transforma o entendimento cristão do mundo em cultura, decisões e balancetes. Esse tipo de empreendimento invariavelmente será uma apologética demonstrativa da verdade do evangelho.
  9. O próprio empreendimento é um ministério primário. Como os líderes alocam o dinheiro dentro do negócio é menos importante de como eles o distribuem fora do negócio. É de bom tom que fundadores tenham um plano ativo de filantropia e investimento fora da empresa e é recomendável que um empreendimento financie “coisas cristãs” (o que quer que isso signifique); mas não pode ser uma versão de “roubar Pedro para pagar Paulo”, caso o empreendimento apenas financie ministérios redentivos, sem ser ele mesmo redentivo.
  10. Excelência no setor é o mínimo para se considerar um empreendimento redentivo. Sem isso, o empreendimento terá um impacto pequeno ou insustentável. Uma cultura moldada pelo evangelho dá muito espaço para graça, virtude e equilíbrio; contudo, deixa pouco espaço para a mediocridade.

Cuidando do ecossistema

Como nos juntamos enquanto comunidade cristã para encorajar a formação de toda uma geração de empreendedores redentivos?

Se não vemos muitos fundadores vivendo esta visão como gostaríamos, o nosso instinto natural é dar prioridade a escalonamento e força. Temos a tendência de diagnosticar o problema em termos de não ter um suprimento forte o suficiente de líderes e definir a solução como conseguir mais empreendedores cristãos de alta capacidade para começar suas empresas. Nós ofereceremos talentos, mentoria e redes de financiamento para ajudar os líderes a escolher as melhores instituições e fluxos para desenvolverem suas habilidades de liderança.

O discurso padrão é mais ou menos assim: o empreendedorismo é importante; o ecossistema atual é inóspito ou indisponível para crentes; queremos mais cristãos representados nesse campo difícil e competitivo; logo, vamos criar um “ecossistema alternativo” para descobrir, treinar, conectar, apoiar e financiar cristãos para que consigam chegar à elite do poder cultural por meio do empreendedorismo.

Contudo, essa abordagem ainda é insuficiente porque ela rapidamente se reduz à lógica de guerras culturais tribais e mundanas hoje presente em cada área de influência cultural, da política ao cinema: precisamos mais dos “nossos” na área de formação cultural para que possamos assegurar nossa representação, influência e impacto.

Precisamos ir mais fundo e perguntar: por que precisamos de mais fundadores cristãos, em primeiro lugar? Segundo nosso posicionamento, não é para capturar influência cultural ou financeira para a comunidade cristã — é porque o mundo necessita profundamente dos empreendimentos que só os cristãos podem gerar e somos constragidos por amor ao próximo a iniciá-los.

Não é porque os cristãos são pessoas melhores (não somos), mas porque temos as boas novas de um evangelho de cima para baixo de um Deus que se importa com cada centímetro quadrado da criação.

Se o que os cristãos acreditam sobre o mundo é Verdade — que Deus criou o mundo em amor e quer reconciliar todas as coisas consigo —, então, empreendimento por empreendimento, e especialmente depois de centenas e milhares de empreendimentos, a comunidade cristã mobilizará uma diferença singular, positiva e material para o mundo por meio da prática do empreendedorismo.

Tendo uma quantidade maior de fundadores cristãos fortalecidos não beneficiará apenas a cristãos, mas a todos. Para pessoas fora da nossa fé, podemos dizer: mesmo se não acreditarem como nós, se os empreendedores cristãos fizerem o seu trabalho, o mundo será um lugar melhor. Como William Temple colocou:

“A igreja é a única instituição que existe primariamente para o bem daqueles que não são os seus membros.”

Como expressão da igreja, portanto, empreendimentos redentivos existem para seus clientes e para o seu próximo, não para seus sócios; e criá-los é mais um ato de amor que de controle.

Precisamos reconhecer que, mais que escala ou força, a oportunidade primária para empreendedores cristãos é a sua singularidade. Precisamos de fundadores que, como Daniel e seus colegas durante o exílio babilônico, ultrapassem seus pares em excelência — ainda que tenham uma visão, motivação e prática totalmente diferente. Para alcançar isso, até os nossos métodos de recrutamento e desenvolvimento de liderança precisam ser diferentes.

Porque precisamos de uma geração de fundadores com uma imaginação alternativa para o propósito e a prática de empreendedorismo sob o senhorio de Cristo, precisamos de pipelines e ecossistemas que auxiliem empreendedores de fé a prosperarem nos termos do mercado e outros que formem e reforcem nos fundadores uma visão diferente do que seus empreendimentos são, antes de tudo.

Isso significa que precisamos de investidores e programas projetados para alimentar e incentivar fundadores em potencial a passarem pelas melhores universidades, treinamentos, empregadores e redes de contatos — mesmo que corramos o risco de tornar os fundadores parecidos demais com o mundo ao seu redor.

Da mesma forma, precisamos de incubadoras, redes de contatos e aceleradoras crentes; programas de empreendedorismo em faculdades cristãs; e empresas lideradas por cristãos que tutoreiam e desenvolvem fundadores em potencial — ainda que corram o risco de formar fundadores que são subculturais demais e, portanto, menos competitivos e efetivos.

Pelas próximas décadas, podemos usar a nossa compreensão crescente da humanidade — em seus aspectos teológicos, culturais, sociológicos e técnicos — para criar produtos, serviços, ambientes e sistemas que verdadeiramente levem ao florescimento? O esforço empreendedor é a fronteira de fé e trabalho, à medida que nos juntamos a Deus na renovação de todas as coisas — que, como diz James K.A. Smith, envolve “o redirecionamento e a reorientação de nossas capacidades de fazer cultura”.

Esta é a esperança do evangelho no mundo das startups: uma geração de empreendedores que utilizem seu dom de maior capacidade de fazer cultura para criar empreendimentos que são totalmente promissores para o reino de Deus.


Por: Praxis. © Praxis. Website: https://journal.praxislabs.org/full-of-promise-534310dca752. Traduzido com permissão. Fonte: Full of Promise, 20 de maio de 2020.

Original: Totalmente promissor: Uma visão para o empreendedorismo redentivo. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro Pires.

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Imagem: Victor Garcia no Unsplash