Arquitetura de pescador (Hans Boersma)

Eu nasci em Urk, uma pequena cidade de pescadores na Holanda. Urk era uma ilha próxima a costa, famosa por seus kotters: pequenos barcos de pesca que representavam iconicamente a vida e a cultura singulares daquela pequena cidade reformada. Um dique foi construído em 1939, conectando a ilha ao continente. O projeto sem precedentes de restituição de terras que se seguiu durante e após a Segunda Guerra Mundial incorporou Urk em um pôlder muito maior e a integrou ao resto do país. A indústria de pesca não desapareceu, mas é uma sombra pálida do que era antes. 

Minha família deixou Urk quando eu tinha três anos. Eventualmente, meu pai me levaria para visitar a cidade. Como pastor reformado, de tempos em tempos ele era convidado para pregar em nossa cidade natal. Ao chegar à igreja da cidade, ele me colocava na primeira fila, onde eu admirava o modelo de um kottersuspenso no teto, bem em frente ao púlpito. Só mais tarde me dei conta da ironia de contemplar um kotter ao invés de um crucifixo. O kotter era a única imagem que conseguiria ganhar legitimidade nesta igreja reformada holandesa.

Meu pai era profundamente consciente da unidade entre natural e sobrenatural. Ele me explicou que o barco de pesca não era apenas um símbolo da herança econômica e cultural da cidade, mas também uma representação em miniatura da igreja. A igreja, dizia, é um barco de pesca, como aqueles dos Evangelhos, o povo de Deus correspondendo aos discípulos e o ministro falando as palavras de Cristo para eles. É no schipda igreja — nave em português (do latim navis, barco) — que os fiéis têm o seu lugar.

Não é meu propósito defender (ou menosprezar) a iconografia kotter da igreja reformada holandesa. Vamos simplesmente dizer que ela é poderosa. 

Por mais nítida que seja a ruptura arquitetônica (e litúrgica) introduzida pela Reforma Protestante no século 16, a imagem do kotter — assim como a arquitetura histórica das igrejas reformadas em geral — estava deliberadamente conectada à herança patrística e medieval. Comparados aos construtores de igrejas contemporâneos (é impossível chamá-los de arquitetos), os reformadores não passariam de iconoclastas amadores. Foi apenas recentemente que os evangélicos romperam definitivamente, em termos de arquitetura, com a igreja de todos os tempos e lugares.

Tudo isso me veio a memória enquanto lia o livro de São Máximo, o Confessor, On the Ecclesiastical Mystagogy, recentemente traduzido pelo teólogo evangélico Jonathan Armstrong e publicado pela editora ortodoxa oriental St. Vladimir’s Seminary Press. O teólogo monástico do século 7º foi um firme defensor da unidade de natural e sobrenatural e ele reconhecia que suas convicções metafísicas tinham implicações arquitetônicas. 

Ao longo do livro, Máximo explica como natural e sobrenatural estão conectados. Ele discute a relação entre os reinos sensível e inteligível do cosmo, entre o corpo e a alma no ser humano, entre o Antigo e o Novo Testamento nas Escrituras e — crucial para nosso tópico — entre a nave e o santuário na igreja.

Como platonista cristão, Máximo era plenamente consciente de que o reino sensível e inteligível não são a mesma coisa. Ele também estava convencido de que o último é ainda mais importante que o primeiro. Em nenhum momento, porém, Máximo rejeitou o corpo em favor da alma. Fazer isso o obrigaria a igualmente desprezar a nave em favor do santuário. Máximo jamais faria isso. 

Para São Máximo, a igreja é uma representação (typos) e um ícone (eikon) do próprio cosmos. Assim como unidade e diversidade caracterizam o mundo, assim também o edifício da igreja consiste de duas partes: nave e santuário. Ele insiste que, embora haja diferenças entre as duas partes, elas não estão completamente separadas: “A nave é o santuário em potência, uma vez que é o relacionamento com seu fim que torna o ambiente santo; por sua vez, o santuário é a nave em ato, pois possui os princípios de seu próprio sacramento, os quais permanecem os mesmo nas duas partes.” O fim da nave é o santuário, e o santuário (com o altar) é a origem do rito mistagógico da igreja.

Máximo utiliza os termos calcedônios “inconfundível” e “indivisível” para chamar a atenção para a unidade e diversidade da arquitetura da igreja. Sem aludir explicitamente à cristologia, ele parece afirmar que o mistério da unidade arquitetônica da igreja é um reflexo da unidade da própria Encarnação. Máximo se recusou a tratar a arquitetura eclesiástica como um empreendimento neutro e provavelmente ficaria chocado diante da afirmação de que uma academia tem um valor espiritual semelhante (ou até maior) ao de uma igreja gótica.

Máximo era um realista metafísico. Ele acreditava que o nível mais baixo da realidade (coisas sensíveis, corpo, Antigo Testamento, nave da igreja) é moldado pelo nível superior (coisas inteligíveis, alma, Novo Testamento, santuário da igreja). Na visão de Máximo, o edifício da igreja deve consistir em nave e santuário, pois a igreja deve ser projetada de acordo com a estrutura calcedônia de cosmos — inconfundível e indivisível.

O argumento de Máximo parece extremamente antiquado no clima filosófico atual. Talvez gostemos da arquitetura eclesial tradicionalista por sua adesão nostálgica a estilos de construção antigos e antiquados. Mas, no fundo, estamos convencidos de que o elo entre nave e santuário não passa de uma racionalização teológica fantasiosa sobre uma construção arquitetônica — cuja origem se reduz simplesmente aos juízos estéticos ou pragmáticos subjetivos do arquiteto. Na visão moderna, os edifícios das igrejas são construções neutras de pura natura, desprovidas de importância metafísica (na verdade, é claro, não há neutralidade em construir uma igreja como academia ou teatro). A recuperação de uma arquitetura eclesiástica profunda depende da recuperação de uma metafísica realista.

Eu não tenho certeza do que Máximo pensaria da iconografia kotter. Certamente, no entanto, ele teria reconhecido que é apenas a bordo de naves que podemos alcançar a segurança do porto. 


Por: Hans Boersma. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/01/fishy-architecture. Traduzido com permissão. Fonte: Fishy Architecture. First Things, 9 de janeiro de 2020.

Original: Arquitetura de pescador. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

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Por que precisamos da doutrina da geração eterna (Tyler Wittman)

Para matar cada pardal à vista, tente os seguintes passos: atire neles, destrua seus ninhos, toque tambores para os assustar e balance as árvores em que eles pousam. Eventualmente, eles vão cair mortos de cansaço. É verdade.

É claro, se você matar todos os pardais, talvez acabe matando 45 milhões de pessoas. Então é melhor pensar bem antes.

É só perguntar ao Mao Zedong, que conseguiu isso e muito mais em 1958, como parte da infame “Campanha das quatro pestes”, a qual buscou exterminar da China os mosquitos, ratos, moscas e, estranhamente, os pardais. Estes, pensava-se, enchiam suas barrigas com os cereais que as pessoas necessitavam para a alimentação e comércio. Para a China crescer, os pardais tinham de desaparecer.

Para o azar de Mao, os pardais não são tanto pestes quanto elementos vitais para o ecossistema. Sem os pardais, pestes reais como os gafanhotos floresceram e diminuíram as plantações da China. Junto a certo desmatamento e mau clima (sem mencionar a ideologia ruim), isso levou a uma fome que tomou a nação, ceifando milhões de vidas.

Esse desastre ilustra uma verdade importante: compreender errado a natureza das coisas nos cega a sua realidade, função e significado. E isso sempre traz custo humano. Isso é muito visível na presunção tecnológica de Mao com relação ao mundo natural, e também funciona de modos mais sutis nas atitudes negligentes da igreja com relação a doutrinas antigas que ela não entende mais. Por exemplo, considere a doutrina praticamente desconhecida da geração eterna do Filho pelo Pai.

Nas últimas décadas, os evangélicos suspeitam cada vez mais da ideia que nas infinitas profundezas da vida de Deus, o Pai eternamente gera o Filho — uma doutrina conhecida como “geração eterna”. Um punhado de teólogos populares do século 20 criticou a doutrina, como também diversos teólogos evangélicos low-church* de alto escalão (como Wayne Grudem e William Lane Craig, entre outros). Há diversos mal-entendidos sobre esta doutrina: que ela se baseia num erro exegético ou não tem nenhum amparo bíblico, que diz algo por demais especulativo, que não faz sentido, que resulta em subordinacionismo etc. Tudo isso não seria nenhuma surpresa para teólogos como Agostinho, João de Damasco, Tomas de Aquino, Duns Scotus e, bem, a lista poderia continuar por um bom tempo. As críticas podem ser idiossincráticas, mas são predominantes o suficiente para nos perguntarmos por que elas persistem.

Raciocinando biblicamente sobre a geração eterna

Podemos entender o motivo dos críticos não gostarem da doutrina ao lidarmos com a doutrina em si, ao olharmos de onde ela vem e o que ela quer ou não quer dizer. Dicas para tudo isto estão prontamente disponíveis nas primeiras páginas do Novo Testamente, no Evangelho segundo Mateus.

Mateus abre com uma genealogia longa que prova que Jesus é “filho de Davi, filho de Abraão” (Mt 1.1). Naturalmente, a paternidade é um tema recorrente nesses versos: Abraão foi o pai, ou gerou, Isaque, que gerou Jacó, que gerou Judá e seus irmãos, e (respira fundo) Judá gerou, de Tamar, Farés e Zará, Farés gerou Esrom, e Esrom, como você deve ter entendido já, gerou alguém e assim por diante, até que chegamos em “Jacó gerou José, marido de Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo” (Mt 1.16). Você percebeu algo de diferente?

Mateus constrói toda sua genealogia numa série de pais gerando filhos, até que chegamos a José e Jesus. Então somos introduzidos a Maria e o verbo gerar subitamente se torna passivo (lit., “de quem foi gerado Jesus”). Esse detalhe sutil é importante, porque Mateus geralmente usa os verbos passivos para falar circunspectamente da ação de Deus onde um sujeito humano não está claro ou inteiramente ausente. A ausência de José na geração e o uso da “voz passiva divina”, sugerem que a geração de Jesus é algo feito por Deus e que envolve apenas Maria. Daí o nascimento virginal.

Porém, fica mais interessante ainda, porque Mateus se recusa a dizer que José é o pai de Jesus. De fato, somente uma vez no evangelho Jesus é chamado de “filho” de José e isso vem das pessoas em sua cidade natal que o rejeitaram (Mt 13.55). Quando os magos vêm visitá-lo, lemos que “quando entraram na casa, viram o menino com Maria, sua mãe, e, prostrando-se, o adoraram” (Mt 2.11). Deixando de lado o fato que a adoração só é devida a Deus (Mt 4.10), o que vemos aqui é que eles reconhecem Maria como mãe, mas não se faz nenhuma menção a José.

Isso se encaixa com como Mateus se refere a José com relação a Jesus. Quando está fugindo para o Egito para escapar do assassino Herodes, o Senhor diz a José o que ele deve fazer com “a criança e sua mãe” (Mt 2.13, 14, 20, 21). Depois que Herodes morre, o Senhor diz novamente para José “toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel” (Mt 2.20).

A pergunta sobre o pai de Jesus paira sobre estes capítulos introdutórios, criando uma tensão narrativa. Se não é José, quem é? A resposta vem no batismo de Jesus: “E viu o céu se abrir e o Espírito de Deus descer como uma pomba, vindo sobre ele. E uma voz do céu disse: Este é o meu Filho amado, de quem me agrado” (Mt 3.16-17). Quando Jesus finalmente é chamado de “Filho”, é pelo próprio Senhor (cf. Mt.2.15). Isso se encaixa no padrão maior do evangelho de Mateus em que Jesus se refere a Deus como Pai. Joshua Leim destaca tudo isso e concorda que isso contribui para a identificação de Mateus de Deus em termos da relação Pai-Filho, o que não exclui o Espírito Santo.[i]

Agora podemos ver como essa evidência contribui para a doutrina da geração eterna. Quem ler com atenção as páginas de abertura do Novo Testamento tem de admitir que tem algo curioso acontecendo tanto com essa linguagem de “geração” e quanto com quem é o pai de Jesus. Mateus não só afirma o nascimento virginal, mas também sugere que a forma como Jesus é “filho” não pode ser reduzida a relações humanas nem com Maria, nem com José. Seus opositores judeus entenderam claramente que, quando Jesus “dizia que Deus era seu Pai”, ele estava “fazendo-se igual a Deus” (Jo 5.18).

É fácil sentir a força dessas características inusitadas nos empurrando na mesma direção, a algum tipo de explicação coerente de quem Jesus é como Filho e de quem Deus é como Pai. Maria de fato é a mãe de Jesus, porque ele foi gerado de seu ventre e recebe sua natureza humana dela, mas José não tem nenhuma relação semelhante com Jesus, pois a “geração” que caracteriza sua relação filial com seu Pai celestial está oculta a nós e não é visível. Naturalmente, então, Jesus é o “Deus unigênito, que está no seio do Pai” — o Pai a quem ninguém jamais viu ou pode ver (Jo 1.18). Mateus nem fala dela, muito menos a vê, mas apenas aponta para esta misteriosa relação.

Pensando a geração eterna teologicamente

Em face de evidências como estas, a igreja reconheceu que, nas infinitas profundezas da vida de Deus, de alguma maneira, “assim como o Pai tem vida em si mesmo, assim também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo” (Jo 5.26). Em razão da sua geração, o Filho “é o resplendor da sua glória e a representação exata do seu Ser” (Hb 1.3). Como Mateus, podemos falar apenas circunspectamente sobre o Filho sendo gerado pelo Pai. De acordo com Gregório de Nazianzo, “a geração de Deus deve receber o tributo de nosso reverente silêncio.”[ii]

Mas como honramos uma verdade tão difícil pelo silêncio, especialmente quando a igreja sempre julgou necessário desenvolver a verdade contra as heresias? A maioria dos teólogos se dedicou a escrever sobre o que a geração eterna não é, ao invés de falar diretamente como o Pai gera o Filho. Mediante uma serie de negações cuidadosas, a doutrina foi articulada indiretamente.

Então, uma vez que a Escritura nos diz que Deus é o Criador de todas as coisas a partir do nada, que é imutável, incomensurável, simples e eterno, então a igreja sempre entendeu a geração do Filho pelo Pai de uma maneira “digna de Deus”. Isso significa “sem paixão, partição, divisão ou temporalidade”.[iii] O ponto é que “aquele cujo ser não é igual ao nosso também tem um modo diferente de gerar.”[iv] Inevitavelmente, é misterioso para nós. Se não for misterioso, então estamos falando sobre outra coisa.

O que a “geração eterna” significa, basicamente, é que a relação Pai-Filho é caracterizada por uma perfeita identidade do ser — a qual transcende qualquer identidade entre pais e filhos terrenos. John Owen resume a ideia: “toda a essência do Pai é comunicada ao Filho como uma existência pessoal numa mesma essência, sem multiplicação ou divisão dela, continuando a mesma única essência em número.”[v] O Filho é, portanto, Luz de Luz; verdadeiro Deus de verdadeiro Deus; gerado, não feito; de uma essência com o Pai; existindo a partir do Pai, mas nunca depois ou apartedele.

É difícil exagerar a importância dessa geralmente mal compreendida e controversa doutrina para todo o edifício da fé cristã. Tudo, desde a distinção Criador-criatura até a natureza e perfeição da salvação, depende de alguma maneira desta verdade. Por essa razão, ela é relevante pastoralmente. No seu batismo, descobrimos que Jesus já é o Filho de Deus num sentido único e próprio que precede a história de sua obediência até a morte na cruz. Afinal, Deus enviou seu Filho e não alguém ou algo que se tornaria seu Filho (Gl 4.4.; Rm 8.32). Jesus não tem de conquistar sua filiação ou o prazer do Pai porque isso já é dele naturalmente.

O evangelho nos diz que, pela graça de Deus, participamos dessa filiação e prazer. Também não podemos merecer qualquer um destes, mas meramente os recebemos como dons da adoção mediante o Filho e por seu Espírito Santo (1 Jo 3.1; Rm 8.12-17). Porque o Filho é eternamente Filho e, portanto, o Pai eternamente Pai, quando somos trazidos para compartilharmos da relação do Filho com o Pai, somos recebidos na própria “família de Deus” (Ef 2.19). Deus nos “abençoou no Amado” e, desse modo, nossa salvação é tão forte quanto a relação do Filho com seu Pai (Ef 1.6). A nossa identidade como filhos está segura no Filho — por isso é eterna.

Habitando a fé

Por que alguém acharia isso um problema? Com o risco de trivializar o assunto, não podemos ignorar o que os teólogos antigos chamavam de habitus. O habitus da teologia é a disposição ou o temperamento dado por Deus para receber, confessar e viver de acordo com o ensino divino. Isso inclui várias coisas: reverência a Deus e à sua vontade (cf. os Dez Mandamentos e a Oração do Senhor); disposição de ser ensinado pela Escritura; gratidão a Deus pela sabedoria de seus santos, especialmente quando nosso próprio juízo se torna idiossincrático demais; e uma percepção de que crescer em entendimento vem mais do arrependimento e da oração do que da perspicácia filosófica, porque a finalidade da teologia é comunhão com o Deus que “habita em luz inacessível” (1Tm 6.16).

habitus é cultivado pela graça do Espírito Santo à medida que lemos a Palavra de Deus na comunhão dos santos, caracterizada pelo padrão batismal de morrer pelo pecado e viver para Deus. Ele nos incita às práticas e padrões intelectuais que nos conduzem à teologia dogmática: que apreciam o mistério, resistem a vãs curiosidades, e que não tratam a teologia como “mais um assunto como qualquer outro”.[vi]

Quando teólogos sem um habitus bem desenvolvido tentam instruir a igreja, geralmente, o resultado é um erro. Afinal, um ornitólogo pode nos dizer o significado ecológico dos pardais e nos ajudar a ver o que outros não podem, porque ele está equipado com certo habitus. Como qualquer disposição ou habilidade, o habitus teológico pode ser malformado ou confundido com o habitus de outro assunto.

Quando isso acontece, temos dificuldade de perceber os mistérios e de ser bons despenseiros deles (1Co 4.1). Nossos olhos ficam míopes e lutamos para ver os ensinos divinos como são. Perdemos de vista o propósito, função e significado do trato de Deus para conosco, então os dispersamos como pestes. E o vazio que eles deixam sempre será preenchido com problemas reais, como a história do declínio da teologia trinitária ao longo do século 20 nos atesta.

No entanto, assim como nenhum pardal cai no chão sem a permissão do nosso Pai, assim também nenhuma doutrina é negligenciada sem a paciente iluminação e instrução do Espírito. Porque nosso Pai celestial se deleita em nos dar coisas boas, ainda temos pardais. E boas doutrinas também.

Para se aprofundar

BASÍLIO.  Against Eunomius. Trad. Mark Delcogliano e Andrew Radde-Gallwitz. Fathers of the Church 122. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2011.

DAVIDSON, Ivor, “Salvation’s Destiny: Heirs of God,” In: DAVIDSON, Ivor e RAE, Murray (ed.)  God of Salvation: Soteriology in Theological Perspective.  London: Routledge, 2010.

GREGÓRIO NAZIANZENO. On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius. Trad. Frederick Williams e Lionel Wickham. Popular Patristics Series 23. Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2002.

SANDERS, Fred e SWAIN, Scott R. (ed.), Retrieving Eternal Generation. Grand Rapids: Zondervan: 2017.

WEBSTER, John. “Eternal Generation,” In: God Without Measure: Working Papers in Systematic Theology, vol. 1, God and the Works of God. Bloomsbury, 2016.

CRAIG, William Lane. “Is the Son Begotten in His Divine Nature?” TheoLogica 3.1. 2019: 22-32.


Por: Tyler Wittman. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/eternal-generation/. Traduzido com permissão. Fonte: Why We Need the Doctrine of Eternal Generation. Mere Orthodoxy. 9 de junho de 2020.

Original: Por que precisamos da doutrina da geração eterna. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: Wikimedia Commons


* N. do T.: Também chamado de baixa igreja, linhas protestantes de prática pouco litúrgica e sacramental.

[i] LEIM, Joshua E. Matthew’s Theological Grammar: The Father and the Son. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/402. Tübingen: Mohr-Siebeck, 2015. 

[ii] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 29.8, In: On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius. PPS 23. St Vladimir’s Seminary Press, 2002. 

[iii] BASÍLIO. Contra Eunômio, 2.16. 

[iv] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 29.4. 

[v] OWEN, John. Vindiciae Evangelicae, In: The Works of John Owen, vol. 12, p. 237.

[vi] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 27.3

Masculinidade, coragem e desempenho (Paul Miller)

“E a propósito, os veteranos da Segunda Guerra não usaram máscaras. Eles eram homens, não covardes. Máscaras = covardia obrigatória.” Foi o que tuitou Rusty Reno, editor do First Things, no meio de maio, dando voz a como alguns americanos responderam à pandemia da COVID-19 e ao subsequente lockdown. Como um rapaz que estava entrando de férias famosamente disse: “Se eu pegar corona, é a vida.” Para alguns, botar máscaras, fazer quarentena e se esconder de um vírus invisível parece errado. Para o rapaz de férias, uma vida em que a fuga dos riscos vence a joie de vivre não vale a pena ser vivida. Para Reno, é simples covardia. A vida sempre é arriscada, é o que parece que Reno está dizendo, você quer viver a vida num hospital? Seja homem e viva a vida.

Existe uma sabedoria parcial em algum lugar por trás do tweet de Reno, que tem a ver com a masculinidade e as condições da sociedade moderna. Mas somente uma sabedoria parcial, distorcida e bem perigosa quando se considera tudo que está implícito nesse tweet. Reno iguala coragem com masculinidade e ambos com descaso quanto ao perigo. Essa parece ser a única forma de os homens imaginarem sua masculinidade hoje em dia. Eu simpatizo com frustração generalizada sobre a falta de oportunidades de masculinidade saudável, mas a visão de Reno não é a resposta. Porque ela reduz a masculinidade não à coragem, mas à rispidez, bravata e tolice.

I.

“Não existe nada mais eletrizante na vida do que atirarem contra você sem acertarem”, escreveu Winston Churchill. Ele deveria saber como é. Como oficial do exército britânico, serviu na Índia britânica na fronteira noroeste no que é hoje o Paquistão e escreveu para o The Daily Telegraph, descrevendo a carnificina. Mais tarde, como correspondente de guerra na Segunda Guerra dos Bôeres, ele levou um tiro de um dos bôeres, foi capturado e passou alguns meses como prisioneiro de guerra, antes de escapar e fugir para a liberdade. Depois, ele se voluntariou para servir no front da Primeira Guerra Mundial e aprendeu a pilotar durante o nascimento da aviação.

Churchill estava certo. Para algumas pessoas, especialmente para jovens rapazes cheios de testosterona, o perigo é divertido. Viver no perigo faz a pessoa se sentir viva. Pode parecer loucura para os outros, mas considere: você nunca se sente tão quente quanto depois de sair diretamente do frio para a lareira e as melhores refeições vem depois de um jejum prolongado. O contraste aumenta a sensação. Para alguns, a sensação de vida, acentuada pela possibilidade do oposto, é intoxicante. A vida nunca parece mais vital, mais vibrante, mais viva do que quando você tem risco de perdê-la.

Eu servi no exército dos Estados Unidos, embora na maior parte do tempo eu estivesse preso atrás da linha de frente, eu muitas vezes senti o impulso, o desejo de ir aonde estava a emoção. A melhor descrição que conheço desse sentimento está em Guerra e paz, do Tolstói. Ele retrata um soldado vendo as linhas de frente que separam os exércitos:

— Um passo além da linha, um reminiscente da linha que separa os vivos dos mortos, e estamos no desconhecido, no sofrimento e na morte. E o que há lá? Quem está lá? Lá, além deste campo, e da árvore e da raiz iluminada pelo sol? Ninguém sabe, e você gostaria de saber; você tem medo de cruzar a linha, e gostaria de cruzá-la; e você sabe que cedo ou tarde você terá de cruzá-la e descobrir o que há lá do outro lado, assim como você inevitavelmente descobrirá o que há no outro da morte.  Você é forte, saudável, alegre e animado, e cercado de pessoas igualmente alegres e animadas. Então, se ele não pensa, é o que todo homem que se encontra à vista do inimigo sente, e esse sentimento dá um brilho particular e uma impressão de intensidade jubilosa a tudo que acontece nesses momentos.

“Você tem medo de cruzar a linha, e gostaria de cruzá-la” para sentir o “brilho particular” e a “intensidade jubilosa”. Se devemos acreditar em Tolstói e Churchill, essa experiência é, em algum nível, natural e quase universal.

II.

Isso não quer dizer que ela é boa. Como quase todas as coisas que são naturais, a tomada de riscos masculina pode ser boa ou ruim dependendo das circunstâncias e do propósito. Agostinho ensinou que nossos amores naturais devem ser corretamente ordenados e qualquer amor pode se tornar desordenado e destrutivo. O amor pelo risco e pelo perigo não é diferente. Alguns homens fundamentam uma ética e um estilo de vida na busca por esse sentimento. Para eles, flertar deliberadamente com o perigo se torna uma forma de demonstrar sua masculinidade. Se eu tomar esse risco e sobreviver, eu sou homem. Torna-se um ritual e até viciante, como atestam os viciados em adrenalina que inventaram os esportes radicais, como o base jumping e a escalada livre solo.

O filme de 1999, Clube da Luta — um dos meus favoritos, admito —, explorou o desejo do homem por uma masculinidade significativa até em seguir um culto niilista. Suspeito que boa parte do apelo pelos filmes de super-heróis, fantasia e guerra seja porque eles funcionam como uma satisfação masculina, permitindo-nos experimentar vicariamente a emoção do combate. Aqueles eram os dias: quando os homens podiam ser homens e todo homem conhecia a emoção de um avanço da infantaria sobre os campos de Bannockburn.  

De modo mais preocupante, acadêmicos têm mostrado que uma das razões pelas quais os homens caem em gangues e grupos extremistas é porque sentem uma necessidade de uma comunidade de homens e um contexto que valida e canaliza sua agressividade biologicamente natural, uma comunidade e um contexto que a civilização pós-industrial tem amplamente falhado em prover fora das forças armadas. Algo como essa dinâmica está por detrás tanto do terrorismo jihadista quanto da direita autoritária.

O apelo desse tipo de visão de masculinidade parece estar se espalhando para além dos recônditos cantos do 8chan e do The Daily Stormer. Em 2018 e 2019 alguém pelo pseudônimo de “Bronze Age Pervert” [Pervertido da era do bronze] escreveu e circulou o The Bronze Age Mindset, uma espécie de manifesto da masculinidade pré-moderna, supostamente famoso entre os funcionários da Casa Branca de Trump. (Para ser claro, o “Pervertido” não advoga pelo terrorismo, embora pareça nutrir racismo e homofobia.)

Em algum nível, muitos homens experimentam o desejo pelo perigo e pelo entusiasmo físico como uma necessidade primitiva. Precisamos de uma oportunidade de enfrentar o perigo e de provar para nós mesmos e nossos irmãos que mostraremos graça debaixo do fogo, faremos o sacrifício heroico e lutaremos o bom combate. Grande parte da conversa sobre a crise da masculinidade ou masculinidade tóxica faz o problema ainda pior, ao banalizar esses sentimentos, tratando-os como uma fase juvenil ou uma função de videogames violentos demais, ou ao dizer aos homens que eles simplesmente têm de crescer. Esse discurso não tem nada a dizer aos muitos homens que sentem que nós não fomos feitos para isso e devemos fazer algo e obedecer a nossa compulsão interior de buscar o perigo e viver.

Se a sociedade não der uma resposta aos homens, eles inventarão uma sozinhos e suas respostas geralmente serão imprudentes, niilistas, tolas ou destrutivas, como ousar enfrentar uma pandemia global sem usar máscara.

III.

Como reconciliamos a natureza aparentemente inata da agressividade masculina com as necessidades de paz, ordem e civilização? Observe que as investidas de risco de Winston Churchill tinham um propósito. Embora ele tenha, sem dúvida, aproveitado suas empreitadas da juventude, ele tomou riscos como um soldado e jornalista, servindo o propósito maior do rei e do país. Ele não tomava riscos (somente) para se divertir, se provar e impressionar os outros. Ele não estava tomando os riscos pelo risco; ele estava fazendo isso para conquistar algo maior que si mesmo.

Churchill participou das instituições da sociedade — exército e nação — que existiam em parte para dar aos jovens uma forma de usar sua agressividade natural para um fim construtivo. Se um jovem se sente consumido pela necessidade de ousadia física provavelmente a coisa mais útil que ele pode fazer é servir seu país como um soldado, policial, bombeiro ou correspondente de guerra.

Mas há algo mais há ser dito do que apenas um louvor ao serviço público. Churchill era fisicamente corajoso e enfrentou pessoalmente o rico, o perigo e ameaças a sua vida. Vemos em sua vida a virtude da coragem. Coragem é uma virtude bíblica. Moisés manda Josué ser corajoso e Josué passa essa ordem para a nação de Israel, o que é talvez a mais famosa exortação bíblica à coragem.

Esforça-te e sê corajoso, porque farás este povo herdar a terra que jurei dar a seus pais.

Apenas esforça-te e sê corajoso, cuidando de obedecer a toda a lei que meu servo Moisés te ordenou; não te desvies dela, nem para a direita nem para a esquerda; assim serás bem-sucedido por onde quer que andares. Não afastes de tua boca o livro desta lei, antes medita nele dia e noite, para que tenhas cuidado de obedecer a tudo o que nele está escrito; assim farás prosperar o teu caminho e serás bem-sucedido. Não te ordenei isso? Esforça-te e sê corajoso; não tenhas medo, nem te assustes; porque o SENHOR, teu Deus, está contigo, por onde quer que andares. (Js 1.6-9)

Note que Israel seria corajoso ao obedecer ao Senhor. Mais tarde, o profeta Azarias pede que Asa mostre coragem ao obedecer a Deus, o que ele faz lançando fora os ídolos (1Cr 15.7). O rei Josafá foi aquele que “seguiu corajosamente os caminhos do SENHOR” (2Cr 17.6, NVI), porque ele andou nos caminhos do Senhor e não buscou os baalins. O rei Davi ousadamente pediu que Deus confirmasse sua promessa de estabelecer sua casa, clamando que, por causa da grandeza de Deus, “o teu servo achou coragem para orar a ti” (2Sm 7,27, NVI). O salmista nos aconselha duas vezes a “sermos corajosos” e “esperarmos no Senhor”, aparentemente igualando os dois (Sl 27.14; 31.24). A forma como a Bíblia retrata a coragem tem menos a ver com ousadia física e mais a ver com coragem de convicção.

De maneira interessante, nas poucas ocasiões em que é feito na Bíblia uma exortação à coragem ligada à violência física, os vilões da história são os responsáveis. Antes da batalha, Israel trouxe a arca da aliança para animar a si mesmo. Os filisteus ouviram seu brado e tiveram medo. Eles dizem para si mesmos: “Ó filisteus, sede fortes e corajosos para que não venhais a ser escravos dos hebreus, como eles foram de vós; sede homens e lutai” (1Sm 4.9), ecoando perfeitamente a equação de Reno de masculinidade, ousadia física e veteranos de guerra. Mais tarde, Absalão exorta seus homens a serem corajosos o suficiente para matar um bêbado (2Sm 13.28). Dificilmente esses homens servem de exemplos morais para nós.

Eu não compreendo inteiramente o que significa “seguir corajosamente os caminhos do Senhor”, embora eu ore para que eu chegue à maturidade de entender. Eu sei o suficiente para dizer que, na Bíblia, a coragem geralmente é boa, mas quando é coragem para obedecer ao Senhor, confiar no seu caminho quando é impopular ou difícil, esperar no seu livramento quando a salvação parece humanamente impossível. O foco não está em mim e no fato de que quero provar minha masculinidade, mas colocar minhcovia masculinidade a serviço de algo maior do que eu.

A coisa menos máscula que um cara pode fazer é ser consumido com tanta insegurança sobre sua masculinidade que bote a si mesmo e os outros em perigo na sua busca de provar quão másculo é. A masculinidade certamente inclui sabedoria, integridade intelectual e coragem de convicção. Ela requer maturidade e firmeza de julgamento. Pode exigir ousadia física e até a capacidade para a violência in extremis — para defender a si mesmo e proteger aos outros. Ela não inclui bravata performativa, negligência imprudente pela segurança pública ou um flerte deliberado cim um risco evitável apenas para provar algo para alguém.


Por: Paul D. Miller. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/manliness-courage-performance/. Traduzido com permissão. Fonte: Manliness, Courage, Performance. Mere Orthodoxy, 15 de maio de 2020

Original: Masculinidade, coragem e desempenho. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: WikiMedia Commons

Uma biografia de Cristianismo Puro e Simples (George Marsden)

Escrever a biografia de um livro pode parecer uma ideia estranha, mas livros têm as suas vidas próprias e alguns livros moldaram o mundo profundamente. Isso é especialmente verdade para livros religiosos. Reconhecendo esse fato, o editor de livros religiosos da Princeton University Press instituiu uma série de livros chama As vidas de grandes livros religiosos. Até agora, os volumes incluem O livro de Gênesis, O livro de Jó, O livro de Mórmon, O livro tibetano dos mortos, Confissões de Agostinho, a Suma teológica de Tomás de Aquino, as Institutas de João Calvino, entre outros já no prelo. Quando fui solicitado a contribuir nesse projeto, percebi que Cristianismo puro e simples de C.S. Lewis seria uma adição apropriada à série. Mesmo que seja um título relativamente recente e não seja, como muitas outras obras, um texto autoritativo oficial de um movimento religioso, ele pode reivindicar ser uma das mais importantes obras religiosas do século 20.

Uma das características marcantes da vida de Cristianismo puro e simples é que, diferentemente de outros livros de seu tempo, ele é ainda mais popular hoje que na data de sua primeira publicação. Durante os primeiros 15 anos do século 21, ele vendeu mais de 3,5 milhões de cópias, somente em inglês. Foi traduzido para mais de 30 línguas. Já me disseram que, depois da Bíblia, é o livro que mais provavelmente os leitores cristãos chineses já leram.

Isso é ainda mais notável porque o que veio a ser Cristianismo puro e simples não fora planejado inicialmente como um livro. Pelo contrário, começou como se fosse uma breve série de contribuições na rádio BBC durante os dias obscuros da Inglaterra durante o começo da Segunda Guerra Mundial. As apresentações de Lewis foram um sucesso grande o suficiente para a BBC convidá-lo para mais episódios. Eventualmente, ele fez quatro séries assim. Ele colecionou e editou as duas primeiras num pequeno livro, intitulado simplesmente Broadcast Talks [Palestras no rádio]. O livro logo foi publicado também nos Estados Unidos com o título mais atraente: The Case for Christianity [Um argumento em favor do cristianismo]. Lewis subitamente se tornou conhecido com Cartas de um diabo a seu aprendiz, primeiro publicado em versão impressa em 1942. Durante os próximos dois anos, ele publicou as séries três e quatro da BBC, adicionando alguns capítulos novos. Ele intitulou essas novas publicações de Conduta cristã Além da personalidade.

A história de vida do Cristianismo puro e simples tem diversas dimensões fascinantes. Primeiro, há a história de sua origem. O cenário dos dias turbulentos da Segunda Guerra Mundial é peculiarmente dramático e há muito a se dizer sobre a visão de Lewis sobre seu “serviço em tempos de guerra” como apologista do cristianismo tradicional. Além das palestras no rádio, ele estava viajando durante seus finais de semana para acampamentos da aeronáutica inglesa [RAF] para falar sobre o cristianismo a homens cuja expectativa de vida era dramaticamente curta ao lidarem com os bombardeios sobre a Alemanha. Essas experiências forneceram a Lewis um bom entendimento de como se comunicar com pessoas sem muita educação formal, uma capacidade que foi essencial para que um professor de Oxford alcançasse uma audiência ampla com suas palestras no rádio.

Outra parte significativa dessa história tem a ver com a recepção do livro. As palestras de Lewis e os seus livros originais atenderam a uma necessidade premente durante os anos da guerra. Assim, suas obras foram bem recebidas, com algumas notáveis exceções, tanto no Reino Unido quanto nos Estados Unidos. É interessante saber que, nos Estados Unidos, os seus principais leitores vieram das bancadas mais tradicionais das denominações protestantes liberalizadas [mainline] ao invés dos assim chamados fundamentalistas ou evangélicos. Conhecido como um fã de bebidas alcoólicas e do fumo, Lewis não se encaixava bem o molde evangélico americano. Embora gostassem de seu sobrenaturalismo e de sua mensagem abertamente evangélica, alguns levantaram suspeitas com alguns aspectos de sua teologia. Foi somente uma década ou mais depois da morte de Lewis em 1963, quando o interesse dos mais liberais nele estava diminuindo, que ele surgiu como uma figura icônica dentre evangélicos norte-americanos, eventualmente ficando atrás apenas de Billy Graham na hierarquia de seus “santos”.

Um destaque dessa história é a conversão de Charles Colson, condenado à prisão por seu envolvimento no escândalo de Watergate. O livro best-seller de Colson, Nascido de novo, o qual foi publicado em 1976, enfatizou o papel de Cristianismo puro e simples na sua transformação. Desde então, muitos outros testemunhos de conversão, como os de Francis Collins e do multimilionário Thomas S. Monaghan, fundador da Domino’s Pizza, somaram à reputação do livro. Monaghan foi um dos muitos admiradores católicos romanos da obra de Lewis.

Lewis também angariou alguns apologistas como sucessores que reconhecem a influência de sua obra. Dentre eles estão J.I. Packer, Peter Kreeft (outro católico romano), Francis Collins, Alister McGrath, N.T. Wright, John Piper e Timothy Keller.

Nem todo mundo, é claro, gostou do livro. Assim, a outra parte da história são as críticas que ele recebeu. É interessante notar que o argumento que provavelmente mais foi convincente para algumas pessoas se tornou o mais criticado por outras. Ele é o famoso “trilema” — agora popularmente conhecido como se Jesus foi ou um mentiroso, ou um lunático ou o Senhor. Embora o argumento já existisse anteriormente, ele se tornou associado a Lewis. Os críticos apontam que esse argumento não é tão compacto logicamente, uma vez que podem existir outras explicações, como a hipótese de que os evangelistas atribuíram divindade apenas posteriormente a Jesus. Pode-se, por exemplo, prontamente encontrar sites na internet como “Ateus online: como responder ao argumento de mentiroso, lunático ou Senhor”. Lewis estava ciente de que o argumento não era tão compacto assim. Na verdade, no seu script original para o rádio, ele citava e excluía uma quarta possibilidade, mas deixou isso de lado para a versão impressa, provavelmente porque pensava que o ponto precisaria de maiores explicações. A despeito de críticas, Lewis também possui alguns defensores filosoficamente robustos e bem capazes. E muitos de seus leitores continuam a considerar seus argumentos convincentes.

Um desafio ao escrever esta “biografia” de Cristianismo puro e simples foi encontrar uma forma de ir além das histórias de origem e de recepção, por mais interessantes que fossem. Então, eu escolhi considerar a “vida” do livro como também envolvendo a sua “vitalidade”. O que deu a este livro a sua vitalidade contínua, contribuindo para o crescimento na sua popularidade ao longo dos anos? Qual é a genialidade deste livro? É claro, essas respostas não são nada originais. Em certo sentido, estou destilando o que foi dito por muitos escritos ao refletirem sobre a maravilhosa efetividade de Lewis como apologista. Aqui simplesmente resumirei sete fatores que identifico como elementos da genialidade do livro com esperança de que abrirão o apetite do leitor para mais.

1. Lewis procura verdades atemporais ao invés de modismos culturais. 

Lewis é bem conhecido por sua rejeição do “esnobismo cronológico” ou a ideia de que as últimas ideias da moda provavelmente são as melhores. Pelo contrário, ele manteve que as crenças que mais perduraram provavelmente seriam as verdadeiras. Talvez não seja surpresa, então, que Cristianismo puro e simplesnão seja datado como muitos outros livros do século 20 parecem ser.

2. Lewis usa a natureza humana em comum como o ponto de contato para a sua audiência.

Como um estudioso da literatura, Lewis procurava pelo que era comum à experiência humana. Ele combinou essa expertise com um bom ouvido para escutar seus vizinhos com menos educação formal ou comerciantes. Então, quando veio falar na BBC para praticamente qualquer tipo de pessoa, ele sabia por onde começar — com o nosso senso comum de que existe certo e errado. E, diferentemente do que se podia esperar de um professor universitário, ele conseguia falar em termos simples o suficiente para que qualquer um entendesse. Assim como nas Crônicas de Nárnia, ele sabia como se colocar no lugar de sua audiência.

3. Lewis usa a razão no contexto da experiência, das afeições e da imaginação.

Algumas pessoas relutaram em abrir Cristianismo puro e simples, porque elas pensavam ser um conjunto de argumentos abstratos. De fato, Lewis era perspicaz em seus argumentos e debates. Mas ele sempre revestir os argumentos apresentados no contexto de primeiro recorrer à imaginação da audiência, seus anseios e desejos. Ele usava a razão para remover alguns dos obstáculos modernos à fé. Mas o seu direcionamento se dava à integralidade da pessoa que intuitivamente reconhece que há mais do que a cultura moderna enxerga. Lewis trata do desencanto do mundo moderno e uma das coisas que ele tenta fazer é reencantá-lo com um feitiço, como diz em Peso de glória.

4. Ele é tem o coração de um poeta, usando metáforas e a arte do significado num universo que é vivo.

A primeira ambição de Lewis era ser um poeta e ele nunca perdera a sensibilidade às realidades que eram melhor expressas por meio de imagens e analogias que despertam a imaginação. Mickey Maudlin, o editor de livros religiosos que supervisiona os títulos de Lewis na editora HarperOne, observou que, em Cristianismo puro e simples, como na sua ficção, Lewis convida o leitor a uma jornada imaginativa. Semelhantemente, embora alguns leiam Cristianismo puro e simples “porque as pessoas dizem ser o melhor resumo do que significa ser um cristão e do que os cristãos creem”, Maudlin observa que logo você verá que há muito mais no livro:

O que você descobre é que há uma identificação de uma bússola moral que você não tinha percebido existir, a qual diz que você não está no caminho certo; a história de como Deus enviou Jesus como uma invasão ao mundo para começar uma revolução; que as doutrinas, na verdade, são mapas que lhe mostram suas escolhas e lhe guiam adiante na jornada; e que tudo isso de Deus, Jesus e igreja colocam uma pergunta a você, afinal: você admitirá a sua necessidade, receberá o auxílio de Deus e começará o processo de aperfeiçoamento, de se tornar um pequeno Cristo, de modo que você possa embarcar em outras aventuras com Deus no seu reino celestial, o mundo que você foi criado para habitar? [i]

Essas sensibilidades poéticas sublinham o ponto anterior de que, embora Lewis apele à razão, ele o faz no contexto do estímulo à imaginação. Assim como nas histórias de Nárnia, ele convida seus leitores a ver que a narrativa de suas vidas está envolta, ao vivo, num drama cósmico muito maior. Eles são convidados a se verem imaginativamente como dentro de um drama cósmico real em que um Deus amoroso, mas perigoso, nos convida a nos reinventar.

5. O seu assunto é o cristianismo “puro e simples”.

 Esse ponto, que ele elabora em seu prefácio de 1952, está intimamente relacionado a sua profunda consciência histórica. Por “cristianismo puro e simples”, ele queria dizer as crenças que os cristãos ao longo das eras compartilharam, crenças que existiram “muito antes de eu nascer, independentes da minha vontade”. Ao contrário daqueles que pensavam que um cristianismo sem as questões controversas seria meramente um mínimo denominador comum “genérico e mórbido”, ele estava confiante de que as perenes crenças comuns eram, na verdade, substanciais e poderosas.

O conceito de “cristianismo puro e simples” como algo que une cristãos de todos os tipos pode ter ainda mais ressonância no século 21 do que nos tempos de Lewis. Hoje, as lealdades denominacionais se enfraqueceram e a maior parte dos cristãos, como incentivava Lewis, está disposto a dar um olhar generoso a outras tradições. Protestantes e católicos romanos, por exemplo, estão muito mais prontos a reconhecer suas semelhanças do que há duas gerações atrás. E, como é ilustrado pelas variadas sociedades que carregam o seu nome ou as organizações que descrevem suas visões como “cristianismo puro e simples”, C.S. Lewis é um dos baluartes que cristãos de diversas comunhões têm em comum.

6. “Cristianismo puro e simples” não é “graça barata”. Cristianismo “puro e simples” não é cristianismo mínimo. 

Ele não oferece “graça barata”, para usar o termo de Dietrich Bonhoeffer. Não é fácil ou “seguro”. Pelo contrário, os leitores descobrem que eles estão sendo atraídos para um entendimento do cristianismo que será extremamente exigente deles pessoalmente. Pede-se deles que abdiquem do seu próprio “eu” como entidade soberana e experimentem Cristo vivendo neles. “Para sermos novas pessoas, precisamos perder o que chamamos de ‘eu’. É preciso ir para fora de nós mesmos e para dentro de Cristo.”[ii] Assim, parte do apelo de Cristianismo puro e simples se trata da jornada a que Lewis convida seus leitores: ela é gratificante, porque é exigente.

7. Finalmente, o apelo duradouro de Cristianismo puro e simples se baseia na luminosidade da mensagem do próprio evangelho.

Num ensaio sobre crítica literária (C.S. Lewis e E.M.W. Tillyard, The Personal Heresy: A Controversy), Lewis observou que o poeta não poderia convidar o leitor a olhar para o poeta, mas simples apontava o leitor: “olha isto”. Lewis foi bem-sucedido em apontar o leitor ao seu tema. Como outros já observaram, ele não apenas formula seus argumentos; pelo contrário, ele se porta como um amigável parceiro de jornada. Para desenvolver melhor essa metáfora: é como um parceiro de escalada que é um cientista experiente e aponta todos os tipos de flora e florezinhas e formações rochosas que você perderia caso estivesse sozinho. Quando você vê as maravilhas, você realmente se impressiona com o seu guia enquanto intermediário, mas, particularmente se esse guia te levar para um dos cumes de montanha com as paisagens mais deslumbrantes que você já viu, a beleza dos próprios objetos capturará a sua atenção. Você está profundamente grato a seu guia, mas ele não faz parte da essência de seu encontro inenarrável com tal beleza. Assim, Lewis aponta seus leitores para a visão do cristianismo não mais como uma série de ensinos abstratos, mas sim como algo que pode ser experimentado e usufruído como a realidade mais básica e mais bela de todas.


Por: George Marsden © Knowing & Doing. Website: https://www.cslewisinstitute.org/webfm_send/5791. Fonte: “A Biography of Mere Christianity” Knowing & Doing, n.3, 2017.  

Original: Uma biografia de cristianismo puro e simples © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro. Revisão: Arthur Guanaes

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] MAUDLIN, Mickey. “The Perennial Appeal of C.S. Lewis,” Apresentação no festival  C.S. Lewis em Petoskey, MI, outubro de 2012. Agradeço a Maudlin pelo esboço de sua palestra.

[ii] LEWIS, C.S.  Cristianismo puro e simples. Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2017.

Jesus: menos que divino? (Hans Boersma)

“Você realmente acredita que Jesus tinha duas vontades?” O tom desafinado do meu amigo deixou claro o que ele pensava sobre a questão: a noção de que Jesus poderia ter duas vontades é um absurdo estranho e antiquado.

Eu não queria que meu amigo teologicamente sofisticado me visse como um caipira da roça. Ao mesmo tempo, eu sabia que São Máximo perdera sua língua e sua mão direita por defender o suposto absurdo. Então, reuni toda minha coragem e bati o pé: “Sim, é claro que ele tinha duas vontades” — apostando que, mesmo que nossa discussão me fizesse parecer um tolo, a tradição me vindicaria.

Nunca me arrependi da minha aposta. Acho que agora compreendo mais profundamente por que a noção das duas vontades de Jesus faz com que ele pareça um esquizofrênico para a erudição teológica contemporânea (e também porque a igreja está certa em permanecer ao lado de Máximo). Desde o século 18, três ondas seguidas de movimentos de busca pelo Jesus histórico passaram sobre nós e seu impacto conjunto tornou implausível a noção das duas vontades de Jesus, para dizer o mínimo.

Quaisquer que sejam suas diferenças, os estudiosos envolvidos em tal empreendimento compartilham vários pontos em comum. Em primeiro lugar, o engajamento em “pesquisas”. A Pesquisa Histórica sobre Jesus pode parecer intimidadora — especialmente quando capitalizada. Cristãos comuns (assim como muitos teólogos) emudecem quando confrontados por pesquisadores que alegam que sua pesquisa acadêmica é a autoridade final sobre quem Jesus realmente era (e quem ele mesmo pensava ser). 

Segundo, esses estudiosos operam invariavelmente com um tipo de dualismo. Para descobrir quem Jesus realmente era, precisamos despi-lo de toda qualidade sobrenatural. Ou seja, a busca pelo Jesus histórico leva em consideração apenas a pura causalidade histórica. Isso não significa que todos os estudiosos são anti-sobrenaturalistas. Há uma diferença enorme entre John Dominic Crossan e N. T. Wright, por exemplo. Mas, quaisquer que sejam seus compromissos de fé, bons pesquisadores não permitem que eles influenciem sua investigação histórica. Eles são naturalistas, ao menos metodologicamente. 

Terceiro, eles alegam ser historiadores, não teólogos. Isso está mais ou menos implícito no dualismo que acabei de descrever, mas vale a pena considerarmos esse ponto com especial atenção. Quando um pesquisador alega ser um historiador e não um teólogo (uma afirmação bastante comum), eu suspeito que ele tem várias coisas em mente. Provavelmente, ele molda seu trabalho histórico pelo método científico. Presumivelmente, o Jesus de sua busca fala e age estritamente de acordo com os horizontes judaicos do primeiro século (discursos teológicos que tem seu ponto de partida no sobrenatural — o Verbo se tornou carne — são rapidamente marginalizados como sendo ahistóricos e abstratos). Finalmente, a autodesignação sugere que os historiadores é quem estão no comando da teologia. Eles exigem de nós (cristãos comuns) a fé implícita em suas pesquisas históricas e desejam ter a igreja em seus bolsos. Na verdade, eles são teólogos (de um certo tipo) disfarçados de historiadores. 

Quarto — e isso nos leva de volta ao meu parágrafo inicial —, esses estudiosos são monotelistas. Todos eles sustentam que Jesus tinha apenas uma vontade (monos = “um”; thelēma = “vontade”). Isso é praticamente um truísmo: o Jesus histórico — como produto dos labores científicos dos pesquisadores — é o Jesus que conhecemos por meio da investigação histórica. E, uma vez que historiadores tipicamente buscam compreender as palavras e ações de figuras históricos, eles tendem a ser reservados quanto ao Verbo divino assumindo a carne humana.

Não deveria nos surpreender, portanto, que esses estudiosos não saibam o que fazer com a linguagem do Credo de Calcedônia (451). Até mesmo um historiador conservador como Wright admite não encontrar muita utilidade nos termos antigos do debate (“divindade” e “humanidade”). A respeito do conhecimento de Jesus sobre si mesmo, Wright sugere que não foi como se Jesus parasse e dissesse a si mesmo “Bom, eu sou a segunda pessoa da Trindade!”. Em vez disso, através de muita agonia, oração e dúvida, Jesus passou a acreditar que “ele tinha que ser e fazer, por Israel e pelo mundo, aquilo que, segundo as Escrituras, somente o próprio YHWH poderia ser e fazer.” 

Por definição, os estudiosos envolvidos com a busca pelo Jesus histórico não podem chegar a Calcedônia: eles são monotelistas, sua investigação histórica se limita ao Jesus humano — agonizando, orando e questionando sua própria identidade. Em contraste, a tradição de Calcedônia, assim como a própria Escritura, confessa que a natureza divina de Cristo (e, consequentemente, a sua vontade divina) é idêntica à do Pai. A razão pela qual o Terceiro Concílio de Constantinopla (681) rejeitou o monotelismo como estando em desacordo com Calcedônia é que um Jesus com apenas uma vontade não pode ter duas naturezas em qualquer sentido significativo: naturezas têm vontades. A de Deus é divina, a nossa, humana. 

Entretanto, os estudiosos contemporâneos não são como os monotelistas de antigamente. O monotelismo que Máximo enfrentou no século 7 afirmava que a única vontade de Jesus é a divina, enquanto os monotelistas contemporâneos sugerem que sua única vontade é a humana. Não é difícil entender a diferença. Monotelistas antigos (sendo mais teólogos que historiadores) reconheciam Jesus como a segunda pessoa da Trindade e, portanto, não tinham a menor dúvida sobre a vontade divina de Jesus. Teria ele uma vontade humana também? Bem, monotelistas antigos eram um pouco mais reservados em reconhecer a verdadeira humanidade de Cristo. Monotelistas contemporâneos investigam Jesus como um judeu do primeiro século (que, segundo alguns estudiosos, fez o que apenas Deus poderia fazer) e, portanto, não tem a menor dúvida sobre a vontade humana de Jesus. Teria ele uma vontade divina também? Bem, monotelistas contemporâneos geralmente são temerosos quando se trata de confessar a verdadeira divindade de Cristo.

A fé calcedônia está baseada em duas convicções. A primeira é: Jesus é plenamente Deus e plenamente homem — duas naturezas completamente inteiras e completas. A Palavra eterna assume a natureza humana. Tanto a divindade quanto a humanidade são reais e nenhuma delas pode ser negada. Para os ouvidos antigos e modernos, isso dá a impressão de uma personalidade dividida e, portanto, tanto o racionalismo antigo quanto o contemporâneo descartam a noção de Jesus como verdadeiro Deus e verdadeiro homem. O antigo, encantado com a ideia de um Salvador divino, questiona a realidade de sua humanidade. O contemporâneo, fascinado com um salvador humano, diminui sua divindade.

A segunda convicção é: a divindade e humanidade de Jesus estão relacionadas de maneira assimétrica. Ou seja, o Verbo divino assume a carne humana. A carne humana não assume o Verbo divino. Portanto, a pessoa que fala e age nos Evangelhos é o Verbo divino que assumiu a natureza humana. Ao menos nisso os monotelistas antigos estavam certos: os evangelhos testemunham, acima de tudo, a Palavra de Deus encarnada. Para monotelistas contemporâneos, porém, a humanidade de Jesus indubitavelmente está no comando. Ainda que afirmemos a divindade de Jesus, esta é, na melhor das hipóteses, uma afirmação secundária, derivada do Jesus histórico, o produto das investigações científicas. 

Os oponentes monotelistas de Máximo atacaram somente a primeira convicção calcedônica. Hoje, os monotelistas vão ainda mais longe: eles descartam as duas convicções. A razão pela qual monotelistas antigos e modernos rejeitam Calcedônia é que é difícil compreender racionalmente a existência de uma pessoa na qual duas naturezas (e, portanto, duas vontades) coexistem.   

Talvez Máximo devesse ter se retratado. Se ele ao menos reconhecesse que a única vontade de Jesus era a divina, ele não teria sua língua cortada e sua mão direita decepada. O problema, é claro, é que teríamos acabado com um Jesus menos que humano.  

Eu não sei se chego perto da coragem obstinada de Máximo (embora, talvez, o Espírito a dê apenas no momento em que precisamos). Mas estou convencido de que, onde o Concílio de Calcedônia é descaradamente desafiado e a própria noção de Jesus ter uma vontade divina é tratada como uma esquisitice antiquada, precisamos da coragem de Máximo. 

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/03/jesus-less-than-divine. Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Jesus: Less than Divine” First Things.  Publicação online em 03.03.2020.

Original: Jesus: menos que divino? © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

Imagem: William Blake, The Agony in the Garden, 1799–1800. Tempera em ferro estanhado, 27 cm × 38 cm. Wikimedia Commons

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a retomada de uma perspectiva sacramental (Hans Boersma)

Resumo:

Uma ontologia sacramental, informada por movimentos de retomada (ressourcement) dos pais da igreja, caracteriza a teologia do movimento católico romano de meados do século XX da nouvelle théologie. Rejeitando a separação neotomista entre natural e sobrenatural, os teólogos da nouvelle théologie se debruçaram na presença sacramental da graça sobrenatural nas realidades naturais. Certamente, não se pode negar as diferenças entre esses teólogos: de Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Apesar disso, os quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais gregos, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.[i]

Palavras-chave:

Ontologia sacramental, neotomismo, nouvelle théologie, Henri de Lubac, Henri Bouillard, Hans Urs von Balthasar, Marie-Dominique Chenu.

Introdução

Nas décadas que seguiram a Segunda Guerra Mundial, vários teólogos franceses fizeram um apelo conjunto por uma renovação teológica na Igreja Católica Romana. A abordagem deles — frequentemente denominada la nouvelle théologie — incluía uma crítica incisiva à separação neotomista reinante entre o natural e o sobrenatural. Esses “novos” teólogos insistiam que o “historicismo”, por um lado, era o resultado de um isolamento do domínio da natureza, enquanto o “extrinsecismo” do reino sobrenatural, por outro lado, havia conduzido ao enrijecimento eclesiológico  e ao autoritarismo hierárquico.[ii] Como resultado, a nouvelle théologie olhou para além do escolasticismo neotomista do final do século 19 e início do século 20 em busca de uma retomada (ressourcement) da “Grande Tradição” — especialmente dos pais da igreja, mas também da teologia medieval — a fim de realizar uma renovação teológica e cultural. Para os teólogos da nouvelle théologie, a questão premente era: até que ponto estamos dispostos a corrigir uma abordagem moderna e positivista da realidade, como vista na tradição neotomista, com uma visão sacramental? Uma visão que, recorrendo à síntese plantonista-cristã que caracterizou grande parte da tradição cristã e, em certa medida, influenciou também o próprio Tomás de Aquino, confronte o aristotelismo e intelectualismo de São Tomás?[iii]

Meu foco estará num grupo de quatro teólogos: Henri de Lubac (1896-1991), Henri Bouillard (1908-1981), Hans Urs von Balthasar (1905-1988) e Marie Dominique-Chenu (1895-1990). Eles estão unidos em sua oposição ao escolasticismo barroco do neotomismo e sua divisão entre natural e sobrenatural.[iv] Irei destacar em cada um dos quatro autores uma preocupação com uma perspectiva sacramental que considera a ordem criada como essencialmente simbólica, de modo que a realidade sobrenatural se faz presente no mundo do tempo e espaço. Entretanto, cada um dos vários teólogos da nouvelle théologie buscou essa ontologia sacramental com suas próprias ênfases distintas. De Lubac e Bouillard tendiam a recorrer aos pais gregos e à tradição neoplatônica; assim, eles destacaram o elo sacramental em sua direção ascendente: a natureza aponta para o que está acima dela, o sobrenatural, e, assim, torna-o presente.[v] Balthasar e Chenu tendiam a ser muito mais críticos da tradição platônica e temiam um idealismo que diminuísse a bondade da criação. Como resultado, eles enfatizaram a conexão sacramental em sua direção descendente: a encarnação confere a ordem criada um profundo valor e, assim, dá a ela seu caráter sacramental. Certamente, não devemos transformar essas diferenças em oposição.[vi] Como espero demonstrar, uma ontologia sacramental, informada por uma retomada dos pais da igreja, caracteriza cada um dos teólogos da nouvelle théologie.

Henri de Lubac: desejo natural como presença sacramental

A publicação de De Lubac em 1946, Surnaturel [Sobrenatural], rejeitou categoricamente a tradição de comentaristas de Tomás e conclamou a reintegração entre teologia e filosofia. De Lubac se opôs especificamente a dois desenvolvimentos da tradição neotomista: o surgimento da noção de natureza pura e a negação de um desejo humano natural pela visão beatífica. Na tradição neotomista, a noção de natureza pura era um estado humano no qual Deus hipoteticamente poderia ter criado Adão. Isto é, de acordo com seu poder absoluto, Deus poderia ter criado Adão sem justiça original e graça santificadora. Em pouco tempo, tomistas posteriores desenvolveram essa hipótese em um sistema elaborado, no qual duas ordens paralelas corriam lado a lado, cada uma seguindo perfeitamente seu próprio curso: as ordens natural e sobrenatural, cada uma avançando em direção a seu próprio fim conatural apropriado. Logo, uma dupla beatitude, até mesmo uma dupla visão de Deus, foi o resulto. Preocupada em minimizar qualquer tipo de vínculo inerente entre o natural e o sobrenatural, a tradição tomista transformou a noção de natura pura de hipótese em realidade. De Lubac acreditava que a defesa neoescolástica da gratuidade da graça era um simulacro. Ele insistia repetidamente que o que ameaçava a gratuidade da graça não era a noção de “desejo natural” ou as tentativas de reintegrar os dois planos da realidade, mas o secularismo implícito na separação estrita entre os dois reinos.[vii]

A recuperação de De Lubac dos pais da igreja fez com que ele se inclinasse positivamente à síntese plantonista-cristã. Certamente, seu neoplatonismo latente permaneceu sempre moderado, provavelmente com razão.[viii] Não obstante, é evidente que sua árdua insistência em um desiderium naturale decorria de seu desejo de retornar a uma espiritualidade que colocava o mistério e o paradoxo no centro de sua teologia.[ix] O desiderium naturale funcionava com um “meio suspenso” entre a natureza e o sobrenatural, algo que era reservado apenas aos seres humanos e que lhes pertencia em virtude de terem sido criados como espírito[x], imagem e semelhança de Deus,[xi] objetivando a visão eterna de Deus.

A razão pela qual de Lubac foi tão inflexível em relação a questão do desejo natural foi sua percepção de que ele proporcionava uma ligação teológica essencial com uma mentalidade patrística, mais ou menos neoplatônica, que possuía um caráter sacramental. Poucas ênfases eram tão importantes para ele quanto essa aceitação do paradoxo e mistério — algo que ele adquiriu por meio de sua constante leitura dos pais da igreja e da tradição medieval. Uma teologia puramente positivista que se recusasse a reconhecer o mistério e desejasse remover o escândalo das aparentes contradições, sempre acabaria isolando e racionalizando uma parte da equação e, assim, se tornaria “heresia propriamente dita.”[xii] O problema mais sério da teologia neoescolástica, segundo de Lubac, era que ela parecia “um acúmulo de conceitos por meio dos quais o fiel tenta tornar o mistério divino menos misterioso, e, em alguns casos, eliminá-lo completamente.”[xiii] Para de Lubac, foi a própria contingência da realidade histórica da marca da imagem de Deus que lhe proporcionava o potencial para funcionar como o meio sacramental de entrada em união deificante com o Deus Trino.

Henri Bouillard: Analogia e Ontologia Sacramental

Quando Henri Bouillard ingressou na faculdade jesuíta em Lyons-Fourvière, controvérsias começaram a irromper assim que ele publicou sua dissertação, Conversion et grace chez S. Thomas d’Aquin [Conversão e graça em Tomás de Aquino], em 1944. Os eventos que se seguiram acabariam por levar a sua remoção do cargo de professor em Fourvière, em 1950. Grande parte da controvérsia resultou do espectro do relativismo modernista.[xiv] Repetidamente, os dominicanos do St. Maximin studium em Toulouse acusaram Bouillard de cair na armadilha do modernismo, o qual havia sido veementemente condenado na encíclica Pascendi, em 1907.[xv] E, com a crise modernista ainda recente na memória, as apreensões eram compreensíveis. Afinal, Bouillard apresentou uma interpretação ousada da visão de São Tomás acerca da conversão e da graça, na qual ele inseriu a teologia do Doutor Angélico diretamente na história do desenvolvimento da doutrina. Como uma ênfase no contexto histórico do pensamento de Tomás poderia não relativizar sua teologia? 

Além disso, a epistemologia por trás dessa ênfase no contexto histórico e esse questionamento da doutrina tomista tradicional parecia ter seu ponto de partida na “virada para o sujeito” promovida por Kant. Bouillard fez uma distinção, derivada de São Tomás, entre o caráter absoluto das afirmações doutrinárias divinas e o caráter contingente de suas representações linguísticas.[xvi]Foi exatamente nesse ponto que Réginald Garrigou-Lagrange (1877—1964) e seu aluno, Marie-Michel Labourdette (1908—90), identificaram um retorno à epistemologia defendida pelos modernistas. Segundo Garrigou-Lagrange, Bouillard havia desistido da verdade absoluta, tornando-a relativa ao sujeito humano. 

Na verdade, Bouillard usou a doutrina da analogia para construir uma ontologia que levava a sério a contingência humana, em sua subjetividade e contexto histórico, e, ao mesmo tempo, insistia que seu significado era recebido precisamente de sua conexão analógica com o ser eterno do próprio Deus.[xvii]Podemos identificar esse uso da analogia particularmente quando observamos a interação de Bouillard com a teologia de Karl Barth, sobre quem ele escreveu uma segunda dissertação monumental em 1950.[xviii] Aqui, Bouillard expressou suas sérias reservas em relação ao entendimento de Barth sobre a analogia entis como expresso em sua Church Dogmatics [Dogmática Eclesiástica]. Quando Barth fundamentou a analogia inteiramente na revelação graciosa de Deus, ele o fez por razões compreensíveis, reagindo contra a visão de analogia quase unívoca de Caetano (1469-1534) e especialmente de Suárez (1548-1617). Para Caetano e Suárez, Bouillard explicou, os próprios conceitos são análogos, de modo que eles teriam a capacidade de nos dar conhecimento real sobre a essência de Deus. Segundo esses comentaristas posteriores, há uma semelhança direta, embora imperfeita, entre os conceitos humanos e a essência de Deus.[xix] Suárez chegou ao ponto de falar de uma “dimensão do ser entre o infinito e o finito.”[xx]

Em contraste, Tomás havia se apropriado do neoplatonismo apofático de Dionísio. Recorrendo ao monge siríaco do sexto século, Bouillard comentou: “Os atributos que tomamos [das criaturas] para afirmá-los sobre Deus devem também ser negados a fim de significar que eles não lhe são apropriados, exceto em um sentido eminente. Assim, se dirá, com Pseudo-Dionísio, ‘Deus é sábio’, ‘Deus não é sábio’, ‘Deus é super-sábio’. Visto que a sabedoria tem sua fonte em Deus, ele necessariamente a possui. Mas não está nele da maneira que a concebemos e, nesse sentido, devemos negar esse seu atributo.”[xxi] A implicação era que o neoescolasticismo, construído sob Caetano e Suárez, havia falhado em compreender o verdadeiro significado de São Tomás e, assim, abandonado a tradição neoplatônica, caindo, então, em uma forma moderna de racionalismo.

Preocupados em defender a transcendência divina e a liberdade da graça, os detratores neotomistas de De Lubac e Bouillard acreditavam que a única maneira possível de fazê-lo era manter a verdade eterna de Deus o mais distante possível de quaisquer vicissitudes humanas. Os teólogos de Lyons-Fourvière adotaram uma abordagem diferente. Recusando-se a viver em um mundo moderno não sacramental, de Lubac sustentou que Deus atraía os seres humanos para si conectando-se ao desejo natural pela visão beatífica. O espírito humano poderia se tornar um sacramento da presença de Deus. Bouillard insistiu que a linguagem humana, enraizada nas realidades históricas e seus desenvolvimentos, era capaz de falar sobre a verdade sobrenatural e imutável de uma maneira analógica. A linguagem humana poderia tornar presente as realidades significadas. O espírito e o discurso humano poderiam funcionar como meios sacramentais, por meio dos quais as realidades humanas seriam conduzidas à presença de Deus. 

Hans Urs von Balthasar: Cristo como a ampulheta 

É necessário dizer que a primeira parte da vida de Balthasar foi caracterizada por uma profunda imersão nos pais da igreja e que de Lubac foi amplamente responsável por esses estudos.[xxii] Por causa dessa afinidade com de Lubac, Balthasar adotou essencialmente sua compreensão da relação entre natural e sobrenatural, incluindo seu receio em relação a noção de natureza pura e sua insistência no desejo natural pela visão beatífica. Kevin Mongran está certo em transformar a sensibilidade sacramental de Balthasar em uma chave interpretativa central para seu trabalho: “Deus redime a criação enquanto criação e, portanto, infunde e une sacramentalmente beleza, bondade e verdade terrenas com graça sobrenatural.”[xxiii]

Parece-me, no entanto, que há uma diferença de ênfase entre de Lubac e Balthasar. De Lubac utilizou sua ontologia sacramental para destacar que a realidade transcendente da qual a natureza participava era realmente a graça sobrenatural, enquanto Balthasar utilizou a mesma ontologia sacramental para enfatizar que o que participava na graça sobrenatural era realmente a própria natureza. Em outras palavras, enquanto de Lubac, o estudioso da patrística grega, estava empenhado em enfatizar o movimento ascendente da elevação divina, a abordagem encarnacional de Balthasar enfatizou o movimento descendente da condescendência divina às realidades criadas terrenas do tempo e espaço.[xxiv]   

Portanto, Balthasar temia demais as categorias platônicas para simplesmente olhar para os pais da igreja em busca de uma repristinação de um universo sacramental.[xxv] Curiosamente, no entanto, quando ele buscou ajuda dos pais da igreja para desenvolver sua própria estética teológica, a impressão de um universo patrístico bastante platônico rapidamente se desvaneceu. Em seus estudos de figuras como Irineu, Dionísio e Máximo, Balthasar enfatizou consistentemente os aspectos anti-platônicos de suas teologias, como, por exemplo, a bondade da ordem criada, a importância do tempo e da história e a diferença irredutível entre Criador e criatura. Se, talvez, o caso de Santo Irineu fale por si mesmo, Balthasar também afirmou que “dificilmente houve uma teologia tão informada pelas categorias estéticas quanto a teologia litúrgica do Areopagita”,[xxvi] na qual a ordem criada pôde assim funcionar como um meio sacramental de imersão nos mistérios celestiais. Dionísio foi um teólogo místico que tomou seu lugar no seio da Igreja visível, e cuja doutrina da participação analógica lhe permitiu estabelecer uma ontologia sacramental que enxergava o “invisível” na beleza do visível. Na teologia de Máximo, o Confessor, similaridade e dissimilaridade atingiam sua plena expressão na união hipostática da encarnação. “Todos reconhecem”, Balthasar comentou, “que a ontologia e cosmologia [de Máximo] são extensões de sua cristologia, uma vez que a síntese operada na pessoa concreta de Cristo não é apenas o pensamento final de Deus para o mundo, mas também seu plano original.”[xxvii]

Balthasar expressou um tom semelhante em sua discussão com Karl Barth. Embora defendendo a analogia entis baseado no fato de que, para Tomás, a noção de “ser” não fosse um conceito neutro abrangente, Balthasar enfatizou a analogia cristológica como o ápice do cumprimento da analogia filosófica. Ele havia encontrado essa estrutura relacional divino-humano tanto em de Lubac quanto nos pais gregos (embora, talvez, mais claramente em Irineu e Máximo do que em Dionísio). O resultado foi uma reformulação da doutrina da analogia em um molde cristológico, de uma maneira bastante diferente da abordagem neoescolástica da analogia.[xxviii] Balthasar empregou repetidamente a imagem de uma ampulheta, “onde os dois vasos contíguos (Deus e a criatura) se encontram apenas na estreita passagem através do centro: onde ambos se encontram em Jesus Cristo”.[xxix] Para Balthasar, Cristo é a ampulheta ou a passagem estreita onde Deus e a criatura se encontram. Teologicamente entendida, a doutrina da analogia significa que, em Cristo, tanto a similaridade quanto a dissimilaridade entre Criador e criatura encontram sua verdadeira expressão, de modo que, em Cristo, podemos ver não apenas um indicador para Deus, mas também testemunhar a presença do próprio Deus.[xxx]

Chenu e o caráter dionisíaco da teologia

O coração da nouvelle théologie era seu programa de retomada (ressourcement). Isso é também é verdadeiro para Marie-Dominique Chenu,[xxxi] apesar, talvez, de seu óbvio interesse nas práticas sociais cristãs.[xxxii]Esses interesses práticos estavam sempre conectados ao seu programa teológico de ressourcement.[xxxiii]Para Chenu, esse movimento de ressourcement merecia tal nome apenas se a situação eclesiástica e social entrassem em diálogo com o texto. Como Regente do Studium Dominicano de Saulchoir, ele publicou, em 1937, seu manifesto programático, Une école de théologie: Le Saulchoir.[xxxiv] Ele aproveitou a oportunidade para lamentar o “sistema” teológico que veio a dominar o pensamento escolástico no século 16 e que levou a uma perda da abordagem inovadora e criativa que havia sido um princípio do próprio tomismo.[xxxv] Quando, em 1942, Une école de théologie foi colocado no Índice de Livros Proibidos, uma das principais razões foi o medo de que virada de Chenu para a história introduzisse o relativismo teológico.[xxxvi]

Sem dúvida, Chenu, junto com de Lubac, Bouillard e Balthasar, considerava a separação neotomista entre natural e sobrenatural, entre fé e história, como seriamente problemática. A rejeição de Chenu a tal dualismo implicava uma profunda apreciação do caráter experiencial da fé como constituindo a raiz da teologia, bem como pela tradição contemplativa que Dionísio havia transmitido à tradição ocidental, particularmente através Tomás de Aquino. Teologia, Chenu explicou, “é a ciência da salvação. Entra-se nela por uma ‘iniciação’, e para isso a liturgia proporciona tanto o ritual quanto a luz. Novamente, vemos que a teologia permanece nomistério.”[xxxvii]

Como fica claro em sua dissertação, Dionísio serviu como a principal inspiração para o programa místico-teológico de Chenu. Para Dionísio, a contemplação mística consistia em uma “passividade intelectual”, um “conhecimento experimental de Deus, sob a influência divina por meio da conaturalidade: pati divina [sentindo as coisas divinas].”[xxxviii] Há um sentido genuíno em que, para Chenu, Dionísio representava a autêntica perspectiva sacramental. Chenu argumentaria que, enquanto o “sinal” de Santo Agostinho apontava para além do mundo material, o “símbolo” de Dionísio reconhecia seu valor inerente e, ao mesmo tempo, conduzia o fiel anagogicamente à contemplação mística.[xxxix] Portanto, é em Dionísio que Chenu encontrou o que podemos chamar de ontologia sacramental, a qual ele acreditava ser capaz de superar o extrinsecismo da tradição manualista.[xl]

É necessário, no entanto, questionar a consistência da ontologia sacramental de Chenu. Joseph Komonchak comenta que há “poucas palavras que aparecem com tanta frequência nos escritos de Chenu quanto a palavra autonomia.”[xli] Para Chenu, a lei da encarnação significava não apenas a celebração do caráter histórico e material da ordem criada, mas também uma aceitação das transições culturais que concentraram-se crescentemente no reino natural. Como um estudioso da teologia dos séculos 12 e 13, Chenu traçou a descoberta da natureza entre os teólogos do século 12, e, no processo, fez referência repetidamente à “dessacramentalização” de um mundo outrora “sacramentalizado”.[xlii] O que é interessante é que Chenu pareceu bastante entusiasmado com esses desenvolvimentos de dessacralização ou dessacramentalização do século 12, aparentemente minando assim sua abordagem anagógica dionisíaca. 

De um modo similar, ele apelou frequentemente aos “sinais dos tempos”, os quais devemos ler cuidadosamente e que só podemos ignorar por nossa própria conta e risco.[xliii] Para Chenu, a autonomia da ordem natural baseava-se não apenas em sua apreciação tomista da ordem criada, mas também em sua insistência de que a encarnação continuava na igreja e, através da igreja, por toda a sociedade, de várias maneiras. Não está claro como a forte afirmação de Chenu do telos natural, independente do fim sobrenatural dos seres humanos, poderia evitar o próprio “historicismo” que ele desejava evitar. Não está claro também como tal abordagem se encaixa com a teúrgica dionisíaca e a visão da realidade baseada na fé. Em muitos momentos, essa finalidade fechada certamente distanciou Chenu das sensibilidades de De Lubac.[xliv] Mais significativamente, talvez, a defesa de Chenu de um universo dessacralizado tenha dificultado a sustentação da ontologia encarnacional ou sacramental que ele pretendia recuperar. 

Em resumo, reagindo contra a tradição neotomista, a nouvelle théologie embarcou em um programa de ressourcement em um esforço de recuperar uma perspectiva sacramental que caracterizou grande parte da Grande Tradição. Existem óbvias diferenças entre esses teólogos na maneira em que eles moldaram tal ontologia sacramental. De Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Além disso, em alguns momentos, particularmente em Chenu, apreensões em relação às categorias platônicas chegaram a colocar em questão o caráter sacramental da realidade. No entanto, é evidente que esses quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais da igreja, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.

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Por: Hans Boersma © The Dominican Council, New Blackfriars. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/nature-and-the-supernatural-in-la-nouvelle-thologie-the-recovery-of-a-sacramental-mindset .Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Nature and the Supernatural in La Nouvelle Théologie: The Recovery of a Sacramental Mindset” New Blackfriars. V. 93, n. 1043, janeiro de 2012, p. 34-46.

Original: Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a recuperação de uma perspectiva sacramental © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] Agradeço ao Association of Theological Schools e ao Henry Luce Foundation por me nomear como Henry Luce III em Teologia para 2007-2008. Agradeço também a oportunidade de apresentar esse artigo em uma reunião do Christian Systematic Theology Group na Convenção Anual da American Academy of Religion em São Diego, em novembro de 2007.  

[ii] Cf. Hans Boersma, “Sacramental Ontology: Nature and the Supernatural in the Ecclesiology of Henri de Lubac,” New Blackfriars 88 (2007): 242—73.

[iii] Sobre a tensão no pensamento de Tomás, veja Hans Boersma, “Theology as Queen of Hospitality,” Evangelical Quarterly 79 (2007): 291—310.

[iv] Desenvolvi em maiores detalhes as abordagens desses teólogos a relação natural-sobrenatural em Hans Boersma, Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery (Oxford: Oxford University Press, 2009), 86—148.

[v] Talvez as melhores introduções gerais (em inglês) a esses dois estudiosos sejam e Susan K. Wood, Spiritual Exegesis and the Church in the Theology of Henri de Lubac (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998) e Thomas G. Guarino, Fundamental Theology e the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard (Ph.D. diss., Catholic University of America, 1984). 

[vi] Por um lado, de Lubac não é ingênuo em relação aos problemas reais inerentes a tradição platônica, e a encarnação permanece um elemento central em sua teologia, enquanto o tomismo de Bouillard deu a ele uma apreciação real pela relativa autonomia da ordem natural. Por outro lado, tanto Balthasar quanto Chenu têm uma apreciação genuína pelos pais gregos, incluindo o neoplatonismo de Dionísio.   

[vii] Cf. as advertências de De Lubac contra o secularismo em Augustinianism and Modern Theology, trans. Lancelot Sheppard, introd. Louis Dupre (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2000), xxxv, 240. Através dos eventos do Vaticano II e o que se seguiu após ele, de Lubac convenceu-se cada vez mais de que a ameaça vinha menos do extrinsecismo neotomista do que do imanentismo secular, embora ele visse ambos como baseados nas mesmas premissas. Veja de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace, trans. Richard Arnandez (San Fancisco, Calif.: Ignatius, 1984). Como Tracey Rowland comenta: “Para de Lubac, a idea de natureza pura continha tendências pelagianas perigosas, pois significava que seria possível separar a graça da natureza e, assim, marginalizá-la sob a categoria de ‘sobrenatural’. O sobrenatural poderia subsequentemente ser privatizado e a vida social prosseguiria com base na busca comum de bens associados exclusivamente com a ordem ‘natural’. ” (Culture and the Thomist Tradition after Vatican II [London: Routledge, 2003], 94).

[viii] O título do livro de John Milbank sobre de Lubac (The Suspended Middle) é inspirado no uso de Balthasar da mesma frase em Von Balthasar, The Theology of Henri de Lubac: An Overview, trans. Joseph Fessio and Susan Clements (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 14—15. Veja John Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2005). Milbank está incorreto, no entanto, em assumir que, em algum sentido, de Lubac considera o desejo natural como possuindo em si mesmo um caráter sobrenatural (ibid., 38-40). O próprio Balthasar destaca que de Lubac nunca faz esse movimento. Para de Lubac, ainda não há “qualquer traço do sobrenatural” na natureza espiritual criada, razão pela qual ele não estava interessado no “existencial sobrenatural” de Karl Rahner (Balthasar, Theology of Henri de Lubac, 71). Não sem razão, David Lyle Jeffrey destaca que “em The Suspended Middle, de Lubac soa mais como Milbank do que como ele mesmo.” (Rev. of The Suspended Middle, by John Milbank, JAAR 75 [2007]: 715).

[ix] Uma breve passagem por alguns dos títulos dos livros de De Lubac ilustra a importância do paradoxo em seu pensamento. Veja Henri de Lubac, Paradoxes of Faith, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1987); idem, More Paradoxes, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2002); idem, The Church: Paradox and Mystery, trans. James R. Dunne (New York, N.Y.: Ecclesia, 1969).

[x] Cf. as investigações histórico teológicas de De Lubac sobre a natureza humana como tripartida, ou seja, consistindo de corpo, alma e espírito, sendo este último sendo o local da imago dei. Veja Henri de Lubac, “Tripartite Anthropology,” in Theology in History, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1996), 117—200. Cf. idem, Brief Catechesis, 26—27.  

[xi] Cf. Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural, trans. Rosemary Sheed, introd. David L. Schindler (New York, N.Y.: Herder & Herder — Crossroad, 1998), 98—100, 108

[xii] Ibid., 175.

[xiii] Ibid., 178.

[xiv] A controvérsia é traçada em Karl-Heinz Neufeld, “Fundamentaltheologie in gewandelter Welt: H. Bouillards theologischer Beitrag,” Zeitschrift fur Katholische Theologie ¨ 100 (1978): 417—40; Etienne Fouilloux, “Dialogue théologique? (1946—1948),” in Saint Thomas au XXe siècle, ed. Serge-Thomas Bonino, et al. (Paris: Saint-Paul, 1994), 153—95; Aidan Nichols, “Thomism and the Nouvelle Théologie,” Thomist 64 (2000): 1—19; Richard Peddicord, The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange (South Bend, Ind.: St Augustine’s, 2005), 146—60; Jurgen¨ Mettepenningen, “Truth as Issue in a Second Modernist Crisis? The Clash between Recontextualization and Retrocontextualization in the French-Speaking Polemic of 1946—47,” in Theology and the Question for Truth: Historical and Systematic Theological Studies, ed. M. Lamberigts, L. Boeve, and T. Merrigan, Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 202 (Louvain: Leuven University Press; Louvain: Peeters, 2007), 119—42.

[xv] E.g., Marie-Michel Labourdette, “La Théologie et ses sources,” Revue thomiste 46 (1946): 364—67. Cf. Thomas Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 335. Cf. para grande parte da controvérsia que se seguiu Labourdette, “La Théologie et ses sources,” 353—71; “La Théologie et ses sources: Réponse,” Recherches de science religieuse 33 (1946): 385—401; Réginald Garrigou-Lagrange, “La Nouvelle théologie, où va-t-elle?” Angelicum 23 (1946): 126—45; idem, “Verité et immutabilité du dogme,” Angelicum 24 (1947): 124—39; idem, “Les Notions consacrées par les Conciles,” Angelicum 24 (1947): 217—30; idem, “Nécessité e de revenir à la définition traditionnelle de la véerité e,” Angelicum 25 (1948): 185—88; idem, “L’Immutabilité du dogme selon le Concile du Vatican, et le relativisme,” Angelicum 26 (1949): 309—22; idem, “Le Relativisme et l’immutabiltité du dogme,” Angelicum 27 (1950): 219—46; idem, “La Structure de l’encyclique ‘Humani generis’,” Angelicum 28 (1951): 3—17. O debate entre Labourdette e os teólogos da nouvelle théologie foi republicado em M. Labourdette, M.-J. Nicolas, and R.-L. Bruckberger, Dialogue théologique: Piéces du débat entre “Lá Revue Thomiste” d’une part et les R.R. P.P. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, S.J., d’autre part (Saint-Maximin: Arcades, 1947).

[xvi] Henri Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin: Êtude historique (Paris: Aubier, 1944), 219—24. Cf. Thomas G. Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 331—43; idem, “Fundamental Theology and the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard,” Ph.D. diss. (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1984), 20—27. Tomás de Aquino declarou “que tais nomes significam a substância divina e de Deus se predicam substancialmente, embora o representam de modo imperfeito” (Summa theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province [1948; repr. Notre Dame, Ind.: Christian Classics — Ave Maria, 1981], I q.13 a.2).

[xvii] Cf. Hans Boersma, “Analogy of Truth: The Sacramental Epistemology of nouvelle théologie” in Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth Century Catholic Theology, ed. Gabriel Flynn and Paul D. Murray (Oxford: Oxford University Press, 2011), disponível em breve. 

[xviii] Henri Bouillard, Karl Barth, vol. 1, Genèse et évolution de la théologie dialectique , Théologie, 38 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957); idem, Karl Barth, vol. 2, Parole de Dieu et existence humaine, 2 parts, Theologie, 39 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957). Bouillard publicou vários ensaios menores nos quais ele particularmente resumiu sua discordância em relação a rejeição de Barth a teologia natural. Veja idem, “La Refus de la théologie naturelle dans la théologie protestante contemporaine,” in L’Existence de Dieu, by Henri Birault et al., Cahiers de l’actualité religieuse, 16 (Tournai: Casterman, 1961), 95—108, 353—58; idem, “La Preuve de Dieu dans le ‘Proslogion’ et son interpretation par Karl Barth,” in Congres international du IX centenaire de l’arrivée d’Anselme au Bec, Spicilegium Beccense, 1 (Le Bec-Hellouin: Abbaye Notre-Dame du Bec; Paris: Vrin, 1959), 190—207; idem, The Logic of the Faith, trans. M. H. Gill and Son (New York, N.Y.: Sheed and Ward, 1967), 59—137; idem, “Karl Barth et le catholicisme,” in Verité du christianisme , ed. Karl H. Neufeld (Paris: Desclée de Brouwer, 1989), 101—16; idem, The Knowledge of God, trans. Samuel D. Femiano (New York, N.Y.: Herder and Herder, 1968), 11—62.    

[xix] Bouillard, Karl Barth III.200.

[xx] Ibid

[xxi] Ibid., 203.

[xxii] Para um panorama das principais publicações patrísticas de Balthasar, veja Brian E. Daley, “Balthasar’s Reading of the Church Fathers,” in The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. Edward T. Oakes and David Moss (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 193—95; Charles Kannengiesser, “Listening to the Fathers,” in Hans Urs Von Balthasar: His Life and Work, ed. David L. Schindler (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 59—63.

[xxiii] Kevin Mongrain, The Systematic Thought of Hans Urs von Balthasar: An Irenaean Retrieval (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2002), 61.

[xxiv] Brian Daley também chama a atenção para a busca de Balthasar por uma “compreensão sacramental” do mundo em seu engajamento com os pais da igreja, uma compreensão que não apenas é empurrada “através das imagens terrenas”, mas “reconhece a presença da santidade transcendente nas coisas sensíveis” (“Balthasar’s Reading”, 190-91). Cf. também o comentário de Bem Quash’s sobre o “caráter quase sacramental” da mediação da “diversidade diferenciada das coisas materiais” (“Hans Urs von Balthasar,” in The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, 3rd ed., ed. David F. Ford with Rachel Muers (Oxford: Blackwell, 2005), 111. Rodney A. Howsare também fala das “sensibilidades sacramentiais” de Balthasar (Hans Urs Von Balthasar and Protestantism: The Ecumenical Implications of His Theological Style [London: T&T Clark — Continuum, 2005], 107; cf. ibid., 191, n. 15).

[xxv] Cf. também os comentários cautelosos de Balthasar sobra uma repristinação aos pais da igreja em Presence and Thought: An Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa, trans. Mark Sebanc (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1995), 9—13. Cf. Deirdre Carabine, “The Fathers: The Church’s Intimate, Youthful Diary,” in The Beauty of Christ: An Introduction to the Theology of Hans Urs von Balthasar, ed. Bede McGregor and Thomas Norris (Edinburgh: T&T Clark, 1994), 74—75.

[xxvi] Hans Urs von Balthasar, Studies in Theological Style: Clerical Styles, vol. 2 of The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, trans. Andrew Louth, Francis McDonagh, e Brian McNeil, ed. John Riches (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1984), 149.

[xxvii] Hans Urs von Balthasar, Cosmic Liturgy: The Universe according to Maximus the Confessor, trans. Brian E. Daley (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2003), 207.

[xxviii] Howsare chega ao ponto de sugerir que Balthasar se envolveu com Barth porque ele “identificou na crítica de Barth ao protestantismo liberal uma preocupação semelhante à de De Lubac em sua crítica ao dualismo neoescolástico. Em outras palavras, não foi primariamente para defender a compreensão católica da analogia para Barth que Balthasar escreveu este estudo. Antes, foi para mostrar a seus colegas católicos os perigos inerentes a doutrina da analogia quando totalmente separada de seu contexto teológico apropriado” (Hans Urs von Balthasar, 83). 

[xxix] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, trans. Edward T. Oakes (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1992), 197. Veja também ibid., 234, 341; idem, Theology of Henri de Lubac, 118. Cf. Edward T. Oakes, Pattern of Redemption: The Theology of Hans Urs von Balthasar (New York, N.Y.: Continuum, 1994), 66—67. Balthasar pode muito bem ter tomado a imagem da ampulheta de Oscar Cullmann, que a usou para descrever a história da salvação como convergindo em Cristo e se expandindo a partir daí. See Hans Urs von Balthasar, The Spirit of Truth, vol. 3 of Theo-Logic, trans. Graham Harrison (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2005), 287.

[xxx] O molde sacramental da cristologia de Balthasar tem implicações abrangentes, particularmente para a doutrina da Trindade e para a teologia da expiação, visto que Balthasar insiste que a “distinção real” de Tomás entre ser e essência, de alguma maneira, aplica-se a própria Trindade, de modo que sofrimento e outros aspectos do devir humano são absorvidos — de maneira analógica — no Deus trino. Para mais discussões, veja Bernhard Blankenhorn, “Balthasar’s Method of Divine Naming,” Nova et Vetera, English edition 1 (2003): 245—68; Matthew Levering, “Balthasar on Christ’s Consciousness on the Cross,” Thomist 65 (2001): 567—81; Angela Franz Franks, “Trinitarian analogia entis in Hans Urs von Balthasar,” Thomist 62 (1998): 533—59; Gerard F. O’Hanlon, The Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

[xxxi] Para um excelente bibliografia, veja Christophe F. Potworowski, “Bibliography of Marie-Dominique Chenu,” in Contemplation and Incarnation: The Theology of MarieDominique Chenu (Montreal, Que.: McGill-Queen’s University Press, 2001), 237—321.

[xxxii] Podemos pensar aqui no engajamento de Chenu com os jocistes em 1930, com o movimento de padres e operários nos anos pós-guerra e com o diálogo Cristianismo-Marxismo ao longo de grande parte de sua carreira. Os jocistes — um termo derivado de Jeunesse Ouvrière Catholique (JOC) — eram grupos de leigos de Ação Católica envolvidos no trabalho missionário entre as classes trabalhadoras. Cf. o ensaio de Chenu de 1936, “La J.O.C. au Saulchoir,” in La parole de Dieu, vol. 2, L’Êvangile dans le temps (Paris: Cerf, 1964), 271—74. O movimento de padres e operários eram padres que também se sentiam chamados a trabalhar entre as classes trabalhadoras. O envolvimento de Chenu com os padres operários acabou o levando a ser exilado de Paris para Rouen por um breve período de tempo em 1954. Veja o ensaio de Chenu de 1954, “Le Sacerdoce des prêtres-ouvriers,” in ibid., 275—81. Para um relato histórico, veja Oscar L. Arnal, Priests in Working-Class Blue: The History of the Worker-Priests (1943—1954) (New York, N.Y.: Paulist, 1986).

[xxxiii] Chenu relata que alguns pensavam que havia dois Chenus, “um velho medievalista, que estuda paleografia, e uma espécie de malandro que corre nas linhas de fogo da santa igreja.” (Un théologien en liberté: Jacques Duquesne interroge le Pére Chenu, Les interviews [Paris: Centurion, 1975], 61). Para uma análise de como Chenu considerava a relação entre práxis e teoria em uma França cada vez mais secularizada, veja Christophe Potworowski, “Dechristianization, Socialization and Incarnation in MarieDominique Chenu,” Science et esprit 93 (1991): 17—54.

[xxxiv] Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie: Le Saulchoir (Kain-Lez-Tournai: Le Saulchoir, 1937). O livro de Chenu foi republicado em 1985: idem, Une école de théologie: Le Saulchoir, com contribuições de Giuseppe Alberigo, Étienne Fouilloux, Jean-Pierre Jossua e Jean Ladrière (Paris: Cerf, 1985). Para mais análises do livro e seu contexto histórico, veja Potworowski, Contemplation and Incarnation, 46—55; Fergus Kerr, “Chenu’s Little Book,” New Blackfriars 66 (1985): 108—12.

[xxxv] Chenu, Une école (1985 ed.), 123.

[xxxvi] O livro de Chenu fala de um “relativismo discreto da estrutura do mais coerente e unificado sistema” (ibid., 125—26; cf. ibid., 148). Claude Geffré observa corretamente, “No contexto da época, essa relativização do dogmático foi uma clara provocação” (“Théologie de l’incarnation et théologie des signes du temps chez le Père Chenu,” in Marie-Dominique Chenu: Moyen-Âge et modernite´, ed. Joseph Dore and Jacques Fantino, Les cahiers du ´ Centre d’etudes du Saulchoir, 5 [Paris: Cerf, 1997], 134—35). Em 1938, Chenu foi forçado a assinar dez proposições, que eram claramente designadas para excluir qualquer tipo de relativismo. A primeira proposição declarava: “Formulações dogmáticas expressam verdades absolutas e imutáveis.” Cf. Fergus Kerr, “A Different World: Neoscholasticism and Its Discontents,” International Journal of Systematic Theology 8 (2006): 128—48.

[xxxvii] Marie-Dominique Chenu, Is Theology a Science? trans. A.H.N. Green-Armytage (New York, N.Y.: Hawthorn, 1959), 46. Cf. ibid., 63, onde Chenu insiste que o “objetivo do teólogo permanece, do começo ao fim, a obtenção de um conhecimento beatificante de Deus e uma vida de graça plena no mundo.” Para uma discussão do entendimento de Chenu sobre a teologia, veja Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2011), 170—84.

[xxxviii] Com a assistência de Dionísio, Chenu foi, por um lado, capaz de manter que a ascensão gradual a perfeição envolvia um momento essencial de descontinuidade na fé. Se, por outro lado, o caráter passivo da contemplação era seu elemento singular e essencial, isso significava para Chenu que a contemplação mística não era caracterizada por um contato espiritual imediato. Veja Carmelo Giuseppe Conticello, “De contemplatione (Angelicum 1920): La thèse in edite du P. M.-D. Chenu,” Revue des sciences philosophiques et théologiques 75 (1991): 414 

[xxxix] Marie-Dominique Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West, preface Etienne Gilson, trans. and ed. Jerome Taylor and Lester Little, Medieval Academy Reprints for Teaching, 37 (1968; repr. Toronto, Ont.: University of Toronto Press, 1997), 124—28. Cf. ibid., 82: “O “sinal” de Santo Agostinho e o “símbolo” de Pseudo-Dionísio pertencem a dois tipos muito diferentes de Platonismos.”

[xl] Portanto, quando nos deparamos com as repetidas e constantemente não qualificadas denúncias de idealismo platônico, precisamos lembrar que Chenu tem em mente a tradição agostiniana, não a tradição dionisíaca. 

[xli] Joseph A. Komonchak, “Returning from Exile: Catholic Theology in the 1930s,” in The Twentieth Century: A Theological Overview, ed. Gregory Baum (New York, N.Y.: Orbis, 1999), 41.

[xlii] Chenu, Nature, Man, and Society, 5, 14, 127, 265.

[xliii] Cf. especialmente Marie-Dominique Chenu, “Les Signes des temps,” in Peuple de Dieu dans le monde, Foi vivante, 35 (Paris: Cerf, 1966), 35—55. O pano de fundo do interesse de Chenu nos “sinais dos tempos” está na ideia de uma “encarnação contínua”, uma noção pela qual Chenu estava em dívida com o teólogo de Tubingen, Johnann Adam Mohler (1796-1838). 

[xliv] Komonchak aponta acuradamente quatro diferenças entre Chenu e de Lubac: (1) de Lubac era menos entusiasmado com as realizações tomistas que tornaram possível posteriormente uma antropologia compartimentalizada; (2) de Lubac insistiu menos na autonomia da ordem criada e mais na finalidade sobrenatural da criação; (3) de Lubac colocou menos ênfase nas questões econômicas e era mais reservado em relação às alianças com o marxismo; e (4) de Lubac era mais crítico da situação pós-conciliar que Chenu (“Returning from Exile,” 44-45). Potworowski acrescenta que a abordagem de Chenu aos “sinais dos tempos” o fez menos sensível que de Lubac aos problemas associados com a questão do mal (Contemplation and Incarnation, 178-79).  

Recuperando o paradoxo (Hans Boersma)

Deus é ou transcendente ou imanente. Não se faz uma omelete sem quebrar alguns ovos. Ou é o que estamos inclinados a pensar. E, uma vez que parece óbvio que Deus é Deus, e nós não, geralmente optamos pelo primeiro e ignoramos o último. 

Ou Deus descansou no sétimo dia (Gn 2.2) ou ele nunca parou de trabalhar (Jo 5.17). Aqui também não podemos fazer nossa omelete sem quebrar alguns ovos. Ou é o que estamos inclinados a pensar. E, uma vez que o paradigma de Gênesis parece estabelecer a perspectiva bíblica dominante, geralmente optamos por ele, ignorando o Evangelho de João.

Os dois paradoxos estão conectados, assim como a maneira em que lidamos com eles. 

Vamos começar com o paradoxo exegético: Deus descansa e ainda assim trabalha. Não é um paradoxo que podemos descartar facilmente. Afinal, é o próprio Jesus quem está fazendo a afirmação: “Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também” (Jo 5.17). Para os espectadores, a verdade da segunda parte da declaração era óbvia: Jesus acabara de curar um homem paralítico há 38 anos, junto ao tanque de Betesda. No entanto, foi mais difícil de entender a sua afirmação de que o Pai também continuava trabalhando. Era um dia de sábado, logo, para desmascarar a futilidade da afirmação de Jesus, alguém só precisaria olhar para o Gênesis (Deus “descansou no sétimo dia de todo trabalho que havia realizado”).

A maioria de nós se recusa a aceitar a ideia de que João 5.17 possa contradizer Gênesis 2.2. Tanto a devoção a Jesus quanto às Escrituras impede-nos de fazer esse movimento radical e, assim, precisamos assumir o paradoxo, uma aparente contradição. Para nós, modernos, essa é uma condição extremamente desconfortável. Nossa razão analítica aprova apenas declarações literais, objetivas e proposicionais e não sabe como lidar com as complicações resultantes de complexidades linguísticas, tal como um paradoxo.

Agostinho não padecia dessa limitação moderna. Pelo contrário, ele se regozijava nos paradoxos. Portanto, não surpreende que ele tenha discutido a aparente contradição entre Gênesis 2.2 e João 5.17 em pelo menos quatro ocasiões e tenha oferecido quatro possíveis sentidos para a afirmação de que Deus “descansou” no sétimo dia. Dessas opções, ele rejeitou apenas uma, a saber, a noção maniqueísta de que Deus estaria cansado depois dos seis dias de trabalho pesado.

Irei me limitar à possibilidade mais intrigante oferecida pelo bispo africano. Como pano de fundo, é importante pontuarmos duas coisas. Primeiro, Agostinho estava convencido de que a menção aos seis dias em Gênesis não deveria ser entendida de maneira literalista, como se esse fosse o tempo que Deus levou para criar o mundo —Deus fez em um único ato (“simultaneamente”) tudo o que foi criado nesses seis dias,  —, mas significando simplesmente que Deus criou o mundo em uma ordem perfeita (seis sendo um número perfeito). Portanto, dificilmente Agostinho leu Deus “descansando” como significando que ele fez uma pausa de 24 horas. 

Segundo, Agostinho acreditava que os seis dias de criação não se referiam ao mundo material como o conhecemos, mas a criação dos princípios ou formas racionais seminais do universo (rationes seminales). Tais princípios serviam de uma maneira mediadora: eles eram moldados a partir das ideias ou formas não criadas eternamente existentes no Verbo (“no princípio”), ao passo que funcionavam como forças animadoras que impulsionavam a existência do universo visível material. Em outras palavras, Agostinho sugeriu que os princípios intelectuais criados por Deus nos seis dias (detalhados em Gênesis 1) se desdobraram no mundo material dos sentidos (a respeito do qual lemos em Gênesis 2). 

Agostinho usa a ideia da criação das formas seminais nos primeiros seis dias para explicar o paradoxo de Deus descansando-e-ainda-assim-trabalhando: segundo ele, Deus descansou em relação a criação das formas seminais (explicando, assim, Gênesis 2.2). No entanto, ele continua a trabalhar, orientando providencialmente o desdobramento desses princípios no mundo sensível (compreendendo, assim, João 5.17).

Não sei bem o que pensar do complexo trio de Agostinho de ideias eternas, princípios seminais e criação material. Ele é veemente em sua argumentação em favor de tal estrutura hermenêutica, tentando superar retoricamente qualquer possível leitura literalista de Gênesis que possa contradizê-lo. O que quer que possamos fazer com sua exegese, a explicação de Agostinho faz mais sentido para mim do que uma leitura fundamentalista que acaba com um deus que faz uma pausa após uma semana produtiva (penso também que a maneira como Agostinho resolve o paradoxo de Deus descansando-e-ainda-assim-trabalhando é criativa e instigante). 

Sobretudo, gosto da resolução de Agostinho porque ela destaca, simultaneamente, tanto a transcendência divina quanto sua imanência. De fato, para Agostinho, Deus é transcendente precisamente em sua imanência.

O quero dizer é o seguinte: compreensões modernas da criação têm uma forte inclinação ao maniqueísmo. Quer sejam fundamentalistas (literalista) ou liberais (mitológica), leitores modernos geralmente concordam: a palavra dia deve ser entendida como um período de 24 horas; a realidade criada deve ser o mundo material. Tal abordagem assegura a transcendência (de um certo tipo): Deus como um ser que cria outros seres completamente separados de si mesmo. O resultado é a transcendência à custa da imanência. 

O trio de formas, princípios seminais e criação material de Agostinho preserva tanto a transcendência de Deus quanto sua imanência. Remova as formas e os princípios seminais e um problema duplo emerge: Deus não tem conhecimento prévio do mundo que ele estava prestes a criar (perda da transcendência) e é excluído do mundo que criou (perda da imanência). A leitura de Agostinho da narrativa de Gênesis pode ser complexa, mas faz exatamente que uma teologia cristã da criação deveria fazer, a saber, apoiar a crença de que Deus é transcendente precisamente em sua habilidade de se fazer presente nas e através das coisas criadas. O Deus criador verdadeiramente se sente em casa com as coisas criadas. 

De todo modo, muitas vezes, acaba sendo possível fazer uma omelete sem ter de quebrar os ovos. 

——

Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/02/reclaiming-paradox. Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Reclaiming Paradox” First Things.  Publicação online em 11.02.2020.

Original: Recuperando o paradoxo © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

Imagem: Morgane Perraud no Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Bíblico®: quando ser “bíblico” vira uma marca (Alastair Roberts)

A era do marketing 

Vivemos na era do marketing — a era de frases provocantes, manchetes corajosas e ideias simplificadas, que grudam na cabeça. Para sobreviver neste mundo, dizem os gurus, precisamos nos tornar uma marca, e, idealmente, refazer esse processo de branding periodicamente. Nas últimas décadas, a tentação de tornar o cristianismo uma marca se mostrou irresistível, não só para os teólogos da prosperidade da vida, mas também para os maiores e mais intelectuais defensores do cristianismo reformado e evangélico. Para as ideias sobreviverem num mundo de grifes, elas devem se apresentar como ideologias, como –ismos, como um pacote conciso, um sistema de ideias fale-para-tomar-posse (ou fale-para-destruir).

Nas últimas décadas houve uma mudança em direção à ideologia entre muitos cristãos conservadores evangélicos e reformados. Tais cristãos geralmente reduzem seus adversários intelectuais a –ismos bem delineados (darwinismo, marxismo, modernismo, relativismo, etc.) a fim de criticá-los mais facilmente. Tal análise de cosmovisão, que adota sem saber o legado de figuras como Immanuel Kant, tende a enfatizar um mundo construído mentalmente ao invés de um mundo concreto. Os mundos construídos mentalmente de ideologias diferentes concorrendo entre si são quase invariavelmente mutuamente excludentes e antagônicos — cada um é construído sobre proposições e compromissos fundamentais opostos. A tarefa do analista de cosmovisão é diagnosticar o erro ideológico na raiz das cosmovisões opostas, enquanto demonstra consistentemente a cosmovisão cristã, um edifício ideológico construído nos firmes fundamentos da verdade cristã.

Por mais perigoso que isto seja — e abordamos este perigo frequentemente aqui no Davenant [veja este livreto publicado na The Pilgrim] — um perigo ainda maior está à espreita: tornar a própria fé cristã um –ismo e a Palavra de Deus, uma marca. Como um –ismo, ela geralmente se caracteriza como “a visão cristã do mundo e da vida”. Ela oferece um edifício de ideias cristãs internamente coerente e autocontido, construído amplamente nos domínios etéreos do pensamento abstrato. Para diferenciar essa abordagem do cristianismo autêntico e fiel, considero útil denominá-la usando o termo “bíblico®”.

A marca do bíblico®

As marcas registradas (®) podem nos oferecer uma certeza quanto à qualidade e consistência dos produtos, nos libertando de qualquer ansiedade que possamos ter. Se você confia na marca, pode confiar no produto, libertando o consumidor de investigar por si mesmo cada produto mais de perto. Marcas registradas também têm uma importância social, permitindo que as pessoas identifiquem a si mesmas, seus valores e as tribos a que pertencem. E, claro, as marcas registradas permitem que as empresas vendam com mais eficiência.

O termo “bíblico” tem funcionado como uma espécie de marca registrada, adotando muitos propósitos das marcas registradas. Bíblico® oferece às pessoas a certeza da qualidade de uma marca cristã de confiança, libertando-as da incerteza e da ansiedade de ter que determinar por si mesmas a qualidade das coisas. Nós temos cosmovisões bíblicas®, criação de filhos bíblica®, empreendimentos bíblicos®, política bíblica®, liderança bíblica®, aconselhamento bíblico® e diversas outras instituições, técnicas, ideias e produtos bíblicos®. Como muitas marcas registradas, há uma deterioração da grife, à medida que todo o peso da marca registrada se põe sobre produtos que são indignos dela. Adesão à marca registrada e à sua grife demonstra que a pessoa se importa com um radicalmente autêntico cristianismo bíblico®, 100% natural e orgânico. Também serve como um identificador social, um sinal de pertencimento à tribo dos cristãos que-são-realmente-bíblicos® e são centrados-no-evangelho®.

Dada a forma consumista da sociedade ocidental moderna, não é inteiramente surpreendente que o termo “bíblico” seja usado desta maneira. De todo modo, a mudança foi acelerada pela ideologização da fé cristã, como descrevi. Em ambos os casos, vemos um arranjo muito complexo de juízos sendo simplificados em direção a uma escolha tudo-ou-nada. As ideologias tendem confundir a tarefa da deliberação com a da reflexão, a determinação do certo com o nosso conhecimento do bem. Conquanto estejamos comprometidos com o valor fundamental correto — a Bíblia! — não precisamos nos preocupar tanto com a tarefa de descobrir como esse compromisso se demonstra no bagunçado domínio da prática. A cosmovisão bíblica® nos assegura de que a prática correta flui bem diretamente dos valores e, de fato, uma grande parte do ensinamento bíblico® declara como deve ser essa prática para aqueles que buscam esses valores.

A perda da sabedoria

Tudo isso tem o efeito de cegar as pessoas para a tarefa da sabedoria, a qual está particularmente preocupada com o labor de perceber e buscar o bem e como ele se relaciona a este mundo concreto e complexo. Ser bíblico® tem menos a ver com uma luta vitalícia para obter sabedoria cristã e mais a ver com um sistema de pensamento enlatado que, supostamente, transforma os simples em “sábios”. Isso rouba a abertura das pessoas para um mundo além da ideologia bíblica® e os lança em direção a uma confiança injustificada de que eles obtiveram um entendimento verdadeiro do que os outros falham em compreender. Outrora requerendo uma vida de estudo disciplinado, a importância filosófica e prática das Escrituras é apreendida de forma imediatamente evidente e indubitavelmente clara para todos que possuem esse sistema enlatado.

Se tudo deriva fundamentalmente dos nossos compromissos, então pressupostos não bíblicos podem desqualificar ou comprometer fatalmente sistemas de pensamento inteiros. Tal convicção, obviamente, pode produzir desconfiança e rejeição de pensadores e autoridades que supostamente utilizem sistemas de pensamento “não bíblicos”. A redução da sabedoria a juízos de valor rasos encoraja uma postura antitética com relação às pessoas com diferentes valores religiosos, sem praticamente ser afetado pelo reconhecimento de que todos estamos lidando com a mesma realidade concreta: se você tem valores religiosos diferentes, todo o seu sistema de pensamento é radicalmente suspeito.

Uma consequência disso é a tendência proativa do pensamento bíblico® de se distanciar de todo pensamento “incrédulo”, buscando criar contextos que são puramente bíblicos® em seus compromissos e valores. Isso tem resultados não só epistemológicos, mas também sociológicos. Pessoas que adotam tal abordagem se separam de formas não cristãs (muitas formas cristãs supostamente comprometidas) de sabedoria e se separam da correção. Eles também tendem a formar um ambiente de retroalimentação: como a abordagem bíblica® depende tanto da pureza ideológica, ela não tem facilidade em acomodar as diferenças e diversidade de perspectivas.

Isso geralmente cria comunidades desconfiadas, que são treinadas, intencionalmente ou não, a desconfiar daqueles fora do meio esterilizado da sua câmara bíblica® de quarentena de pensamento e prática fieis, enquanto sendo notavelmente crédulos a tudo que está dentro dela. Em muitos contextos, eu acredito que estamos vendo os resultados disso. Por exemplo, considere o que acontece com uma pessoa que desenvolve uma certeza extrema em seu próprio conhecimento, uma confiança excessiva nos de dentro, uma desconfiança profunda nos de fora, e uma falta de abertura para aprender novas coisas de fontes fora de seu sistema de crença e comunidade ideológica. Tal combinação produz uma pessoa, ou comunidade, que quase certamente será incapaz de lidar com assuntos como abuso. Por que procurar as autoridades para lidarem com o abuso sexual na sua congregação? Você não confia na sua cosmovisão bíblica®?! Por outro lado, toda sorte de dietas e regimes miraculosos, ou teorias da conspiração, se espalham por essas comunidades bíblicas® como fogo.

O pastor como guru

Um efeito da ideologia bíblica® tem sido a de elevar os pastores e teólogos ao nível de especialistas universais. Se toda verdade é bíblica®, então os especialistas na Bíblia são especialistas universais. Deveríamos olhar para eles em busca da nossa psicologia, filosofia, política, economia e assim por diante. O resultado pode ser pastores que clamam autoridade sobre diversos assuntos, sobre os quais eles são inocentemente ignorantes, apresentando-os como matérias de autoridade bíblica® direta, de formas que acabam por minar e desacreditar a autoridade da Escritura. A maioria dessas áreas requer um extensivo estudo fora da Bíblia para ganho de sabedoria e, enquanto a Escritura equipa a pessoa sábia para o discernimento, ela realmente não é a “tudo-em-um” para tudo que precisamos saber nessas áreas. As Escrituras nos fornecem princípios que devem guiar nossa economia, por exemplo, mas ela não nos ensina se leis sobre salário mínimo são boas ou não. Isso é amplamente uma matéria de sabedoria contextual e as respostas não são simples nem diretas. Meramente ter a humildade que surge deste reconhecimento é um importante começo.

As falsas promessas da lealdade à marca

Crer em um grande sistema coerente torna difícil a ideia de graus de sabedoria ou sabedoria mais localizada; quando tudo flui das proposições fundamentais, é fácil tomar tudo como preto ou branco. Ou o sistema é puro, ou está profundamente poluído e comprometido. Ainda assim, por causa da sua extensão desmedida, o bíblico® resulta em uma grife de cristianismo que é incrivelmente quebradiça. Põe um peso na certeza, qualidade e confiabilidade da Bíblia sobre uma vasta gama de produtos, ideias, práticas e instituições que acabam deixando as pessoas na mão. Relaciona o compromisso com a Escritura ao compromisso com essas coisas. E, quando elas falham, muitas pessoas dão as costas não só ao bíblico®, mas ao próprio Cristo. Se uma rachadura aparece, todo o edifício está em jogo.

As pessoas também podem ficar iludidas com o cristianismo bíblico® quando reconhecem que há uma boa medida de sabedoria a ser achada fora dos círculos bíblicos® e uma boa medida de tolice dentro deles. Elas também podem começar a reconhecer que, na tarefa de buscar sabedoria, apesar de ter importância essencial em nos direcionar corretamente para o fim principal da nossa labuta, a Escritura está longe de ser o quadro completo. Sem se aproximar com atenção da própria realidade e sem uma abertura para aprender com outros comprometidos a esta tarefa, sofreremos as consequências da tolice. Nosso compromisso com a Bíblia enquanto valor não garante nosso sucesso como educadores de nossos filhos, por exemplo, um labor em que os não cristãos podem ter muito a nos ensinar.

Algumas das fraquezas do pensamento bíblico® podem emergir quando consideramos os problemas que os efeitos da tecnologia têm sobre nossos valores. O pensamento da cosmovisão bíblica® tende a dotar uma epistemologia intelectualista, privilegiando ideias sobre a realidade concreta, construindo um sistema autocontido, evitando o labor da sabedoria, buscando respostas rápidas enlatadas para nos livrar da dificuldade do pensamento e a enfatizar radicalmente a pureza ideológica. Mas essas afirmações podem ser abaladas quando começamos a considerar de que modo coisas como produção em massa, formatos de livros, o carro, o smartphone, a internet, ou o urbanismo dramaticamente formam nosso pensamento, modo de vida e valores. Caia nessa toca do coelho e você talvez descubra que nunca fomos pensadores bíblicos® puros, mas sempre tivemos que lutar com a complexa tarefa da sabedoria e da fidelidade à Palavra de Deus nesse confuso e bagunçado mundo concreto.

Leia os ingredientes

Uma abundância de influências não cristãs — ideológicas, culturais e materiais — tem se misturado à “pura” salsicha conhecida como cosmovisão bíblica®. A alternativa não é eliminar tais influências — muitas das quais podem nos fazer ganhar bastante —, mas sim ser mais direto sobre o que estamos pegando delas e por que pegamos, enquanto tudo testamos pela Escritura.

Muitos foram terrivelmente machucados pela cultura bíblica®. Incontáveis jovens, machucados pelas promessas fracassadas da ideologia bíblica®, com suas práticas e comunidades doentes, em que cresceram, têm abandonado a fé cristã e tomado cosmovisões não cristãs. E estas apenas os danificaram de outras formas, oferecendo ideologias alternativas, e não um envolvimento genuíno com a realidade. Nós precisamos abandonar a marca registrada bíblico® e recuperar o desafio de discernir e aplicar a Escritura nas nossas vidas e no nosso mundo. Precisamos crescer em uma sabedoria orientada pela Escritura na busca de um projeto humano maior, que temos em comum com todos os que estão lutando com a realidade concreta na qual Deus se dirige a nós.


Por: Alastair Roberts. © The Davenant Institute. Website: https://davenantinstitute.org/being-biblical-when-the-bible-becomes-a-brand/. Traduzido com permissão. Fonte: Being Biblical™: When the Bible Becomes a Brand.

Original: Bíblico®: quando ser “bíblico” vira uma marca (Alastair Roberts) © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Robert Anasch no Unsplash

Ativa e contemplativa (Hans Boersma)

Marta está de volta. Hoje, seu ativismo frenético ganha cada vez mais admiração de seus seguidores, enquanto Maria e aqueles mais inclinados à contemplação das realidades sobrenaturais são tratados como pessoas ultrapassadas. Até onde sei, essa reversão das prioridades bíblicas é um resultado da modernidade. Ou, mais provavelmente, a modernidade é um subproduto de nossa negligência da contemplação.

Indubitavelmente, a modernidade prioriza a vida ativa. Aparelhos tecnológicos, como laptops e smartphones, que supostamente deveriam aliviar nossas agendas, acabaram tornando nossas vidas mais agitadas do que nunca. Os currículos de estudantes de medicina recém-graduados, que mal saíram das fraldas, fazem pensar como esses estudantes conseguiram espremer mais ou menos 30 anos de carreira acadêmica, voluntariado e trabalho em um período de quatro anos de faculdade. Além disso, nosso moralismo político nos transformou em militantes que abraçam suas causas favoritas com zelo messiânico. Marta está no comando e veio para ficar. 

O tópico da contemplação aparece frequentemente em minhas palestras. Normalmente, o salão está cheio de Martas (para ser honesto, sendo impaciente e facilmente distraído, eu também me enquadro nessa categoria). Portanto, sou forçado a me perguntar: quais sãos os pontos principais a se transmitir a uma plateia ativista sobre a relação Marta-Maria?

Não faz o menor sentido dizer a ativistas para que deixem de ser ativos. Deus é um Deus de ação. De acordo com Tomás de Aquino, Deus é em si mesmo actus purus e, quando ele cria e cuida do mundo, ele está agindo. Através de nossas atividades, participamos dessa vida ativa de Deus, embora de uma maneira distintamente criatural. Independentemente da avaliação desfavorável de Marta em Lucas 10 (distraída, ansiosa, preocupada com muitas coisas), a ação importa. Teólogos por toda a tradição têm insistido que a contemplação deve sempre desembocar em ação. 

Gregório de Nissa, o teólogo místico, demonstra seu lado ativista quando confrontado pela realidade da pobreza e da mendicância. Ele contrasta a riqueza e a prosperidade dos ricos (deitados em “camas cobertas com penduricalhos floridos, ricamente bordados”, comendo e bebendo de “tigelas, jarros, pratos e todo tipo de taças”, agindo como “garotos em penteados efeminados, garotas sem qualquer decoro, irmãs de Herodias em sua indecência”) com a condição miserável dos mendigos (“uma miríade de Lázaros sentados ao portão, alguns se arrastando dolorosamente, alguns com seus olhos vazados, outros com seus pés amputados”). A pregação de Gregório não encoraja uma retirada contemplativa do mundo. Ele quer ativamente mudá-lo.

Refletindo sobre a vida de Ló em Sodoma, São João Crisóstomo questiona de maneira semelhante um foco unilateral na contemplação: “Onde estão agora aqueles que dizem que não é possível para quem cresce no ambiente urbano manter a virtude, mas que para isso é necessário um retiro e uma vida nas montanhas, e que não é possível para o homem do lar, com uma esposa e filhos e servos para cuidar, ser virtuoso?”

João Cassiano, o monge do século quinto, exorta sua audiência a levar uma vida ativa: “Um monge que trabalha é atacado por apenas um demônio; mas o ocioso é atormentado por incontáveis espíritos.” Para Tomás de Aquino, o fracasso em ter uma vida ativa revela egoísmo: é dever do ser humano comunicar aos outros os frutos da comunhão com Deus. E o título do livro de Walter Hilton do final do século 14, Vida mista (Medeled Liyf), fala por si só. Há mais na vida que a contemplação. “Há três maneiras de viver: uma é a ativa, a outra, a contemplativa, e a terceira consiste na junção das duas e é a vida mista.” Certamente, nenhum desses autores simplesmente opta pela ação em oposição à contemplação, mas todos eles reconhecem a importância do serviço a Deus na vida cotidiana.

Entretanto, esses teólogos pré-modernos são bem diferentes dos ativistas contemporâneos. Cada um dos autores mencionados ecoariam a voz do salmista quando diz: “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei” (Salmo 27.4). Todos eles concordariam que “uma só coisa é necessária” e que não foi Marta, mas Maria, que escolheu “a boa parte” (Lucas 10:42). A única coisa necessária (unum necessarium) não é a vida ativa, mas a contemplação de Deus em seu templo. 

Por quê? A criação de Deus não é boa? Não deveríamos celebrar a vida ativa multifacetada que Deus nos dá para desfrutar? Claro, mas com duas ressalvas. Primeiramente, nossa vida ativa é digna de celebração apenas porque almeja a vida contemplativa. Sem um horizonte contemplativo, nossas atividades humanas transformam-se em meras distrações. Se a vida ativa é tudo o que há, ela permanece sem qualquer propósito para lhe dar sentido. A contemplação preenche a ação com verdade, bondade e beleza. É a contemplação que dá à ação uma participação em seu brilho. 

Em segundo lugar, se a relevância da ação é derivada, isso significa que deveríamos insistir, sem concessões, que a contemplação (e não a ação) é primordial e constitui o nosso futuro eterno. O motivo é simples: o Criador, e não a criatura, é o nosso fim principal. Assim como os desejos naturais visam a um fim maior, sobrenatural, também as nossas vidas ativas visam a algo superior, além de si mesmas — a saber, a eterna contemplação de Deus em Jesus Cristo.

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2019/11/both-active-and-contemplative . Traduzido com permissão. Fonte: “Both Active and Contemplative” First Things. Publicação online em 07.11.19

Original: Ativa e contemplativa © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: WikiMedia Commons

O sinal dos tempos (Hans Boersma)

O Vaticano II foi o concílio dos “sinais dos tempos”. Os documentos conciliares usam a expressão quatro vezes. O decreto Unitatis redintegratio aplaude os esforços ecumênicos e exorta os fiéis católicos “a que, reconhecendo os sinais dos tempos, cooperem diligentemente na empreitada ecumênica.” A introdução à constituição pastoral Gaudium et spes explica que a Igreja tem a responsabilidade de “investigar a todo o momento os sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho.” A declaração Dignitatis humanae descreve o crescente reconhecimento global da liberdade religiosa enquanto direito civil como um “alegre sinal dos nossos tempos”. E o decreto Presbyterorum ordinis insiste que os padres levem em consideração os desejos, experiências e competências dos leigos para que, juntamente com eles, saibam reconhecer os “sinais dos tempos”.

Talvez não devamos dar tanta importância ao uso repetido da expressão. O modo como os documentos conciliares a utilizam é relativamente inócuo (embora eu deva admitir que tenho dúvidas sobre a abordagem apressada e sem detalhamento sobre o “direito civil” da “liberdade religiosa”). E, de uma maneira positiva, os documentos do Vaticano II dizem muito sobre a centralidade de Cristo na interpretação das realidades criadas e históricas. 

Ainda assim, o uso de “sinais dos tempos” pelo concílio não ocorre isoladamente. Marie-Dominique Chenu, o medievalista e ativista social da escola dominicana de Le Saulchoir, usou frequentemente a expressão nos anos anteriores ao concílio. Chenu considerou crucial a atenção aos sinais dos tempos. Ele via esses sinais como indicadores positivos da humanização progressiva da sociedade, que ele acreditava permitir aos cristãos reconhecerem pontos de contato (pierres d’attente) nos valores seculares.

Chenu avaliou positivamente o secularismo dessacralizante que acreditava ter sua origem no século 12. O desejo de Chenu de pensar e agir em sintonia com os sinais dos tempos era fundamentado em uma avaliação otimista da modernidade, juntamente com uma afirmação da autonomia da esfera da natureza e uma celebração da consciência histórica moderna. Chenu acreditava ser importante estar do lado certo da história.

Três características se destacam no entendimento de Chenu sobre os sinais dos tempos. Primeiro, existem muitos desses sinais que podemos identificar. Segundo, é importante procurá-los e identificá-los, presumivelmente porque eles permitem que a igreja esteja sincronizada com a sociedade moderna. E, terceiro, os sinais dos tempos são avaliados de uma maneira uniformemente positiva: eles são aspectos da modernidade que a igreja deveria aplaudir e abraçar.

Quando Jesus fala sobre os sinais dos tempos, ele está respondendo ao pedido dos fariseus e saduceus por “um sinal vindo do céu” (Mateus 16.1). Jesus critica essa busca por sinais: “Uma geração má e adúltera pede um sinal” (16.4; 12.39). Ele repreende seus interlocutores, os quais são capazes de interpretar o céu (aqui Jesus apresenta sua própria versão do provérbio “À noite céu vermelho, deleite do marinheiro; de manhã céu vermelho, toma cuidado, marinheiro”), mas não conseguem interpretar os “sinais dos tempos”. Jesus parece sugerir que não há necessidade de atender ao pedido por um sinal, pois há inúmeros “sinais dos tempos” —os quais os fariseus e saduceus falham em interpretar adequadamente.

Como Erasmo Leiva-Merikakis destaca em suas meditações sobre Mateus (Fire of Mercy, Heart of the Word), “Jesus havia acabado de realizar sinal após sinal, curando os aleijados, despertando admiração em imaginações desfalecidas, saciando a fome dos carentes, preenchendo almas até o êxtase da plenitude e capturando a atenção dos cronicamente perturbados ao trazer todos a si como o Coração do Mundo.”

Exatamente isso! Cada ação ou palavra de Jesus é um sinal dos tempos e o grande sinal é o sinal de Jonas, cuja permanência de três dias na barriga do peixe foi um sinal do mistério pascal (16.4). Por que procurar por sinais quando Cristo, o Ursakrament, torna o céu presente na terra em tudo que faz? Mais uma vez, como coloca Leiva-Merikakis, os homens que testavam Jesus “falham em reconhecer que a pessoa de Jesus é, em si mesmo, o vivo e incomparável Sinal do Céu, pois ele é a Face de Deus visível aos olhos mortais.”

Para ser honesto, não está inteiramente claro que Jesus tem em mente suas próprias ações quando fala dos “sinais dos tempos” (embora o uso do termo kairos para “tempo” lembre os eventos singulares do ministério encarnado de Cristo). E pode se destacar que, no Evangelho de Lucas, Jesus não fala sobre interpretar os “sinais dos tempos”, mas sim sobre interpretar “o tempo presente”: “Hipócritas, sabeis discernir a face da terra e do céu; como não sabeis então discernir este tempo?” (Lucas 12.56). Será que São Lucas tem em mente uma avaliação positiva de alguns aspectos da cultura circundante (secular) que poderiam, talvez, apontar para o evangelho?

O problema é que, em Lucas, Jesus havia acabado de falar sobre o juízo que ele traria: “Vim lançar fogo na terra; e que mais quero, se já está aceso? (Lucas 12.49). Ele adverte que a razão para sua vinda não é trazer paz, mas divisão (12.51). No lecionário anglicano, as leituras que acompanham essa passagem de Lucas 12 no décimo domingo depois de Pentecostes (18 de agosto de em 2019) são Jeremias 23.23-29 e Salmo 82. Ambos os textos falam sobre o conselho celestial divino. Jeremias insiste que os falsos profetas não permaneceram no conselho do Senhor (23.18, 22) e, portanto, quando pregram a paz estavam apenas compartilhando seus próprios sonhos. Em contraste, é a mensagem de condenação de Jeremias que constitui um “oráculo de Yahweh” (a expressão ocorre nove vezes em 23.23-32). Semelhantemente, no Salmo 82, Deus convoca os “deuses” e juízes ao seu divino conselho, repreendendo-os por seus fracassos em proporcionar justiça aos fracos e aos órfãos. 

Tanto Jeremias 23 quanto Salmo 82 nos dizem que apenas quando olharmos para a realidade a partir da sala do trono de Deus, do conselho divino, seremos capazes de interpretar o mundo a nossa volta e compreender o tempo presente. Ambas as passagens sugerem que é a sala do trono de Deus que dá sentido ao tempo presente. É a palavra eterna de Deus, encarnada em Cristo, que nos permite compreender o momento histórico. Estar do lado certo da história não é tratar realidades naturais como autônomas ou desenvolvimentos históricos como inevitáveis. Estar do lado certo da história é habitar na presença de Cristo.    

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2019/08/the-sign-of-the-times. Traduzido com permissão. Fonte: “The Sign of the Times” First Things. Publicação online em 23.08.19

Original: O sinal dos tempos © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

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