Invocando o Senhor: Herman Bavinck sobre oração enquanto criaturidade (David Larson)

Para muitos, orar sem cessar é muito difícil. Ainda assim, a oração não deveria ser algo estranho aos santos, porque tem um lugar central na vida cristã. Em seu livro Reformed Ethics [Ética reformada], Herman Bavinck trata a oração como “um dever e a mais importante boa obra.”[1] Antes de tudo, não é surpresa saber que a oração seja um dever. Afinal, “a oração é repetidamente considerada uma ordem no Antigo e no Novo Testamentos.”[2] O teólogo holandês enfatiza, no entanto, que a oração abarca mais que apenas obediência: “A oração é muito mais um privilégio do que um dever […] É um direito dado por Deus ao homem […] A oração não é um mandamento, mas uma promessa, um bênção, um benefício.”[3] Ao indicar que a oração é mais que um mandamento e que ela envolve noções de direito, promessa, bênção e benefício, Bavinck leva o neófito a ver a oração como parte de um fluxo que expressa a ordem do ser. Bavinck faz uma robusta distinção Criador-criatura, fundamental para entender a oração, mostrando que ela é uma atividade característica das criaturas.

Uma distinção fundamental entre Criador e criatura

A oração, de acordo com Bavinck, é apropriada a seres humanos porque somos criaturas e Deus é Deus. Nas palavras dele,

a oração é apropriada para nós porque Deus é Deus, em razão de todos os seus atributos: fidelidade, graça, onipotência, bondade, e assim por diante. Ademais, também dependemos dele para tudo; não tendo nada de nós mesmos, precisamos receber tudo dele. A oração é, portanto, profundamente enraizada na natureza humana; é uma necessidade por definição e existe entre todos os povos e seres humanos, mesmo entre os que amaldiçoam.[4]

Junto a esse entendimento da oração, Bavinck utiliza a distinção Criador-criatura para formular o fundamento e a forma da oração. Observe acima como ele baseia a oração na crucial confissão de que Deus é Deus. Portanto, as criaturas “dependem dele para tudo.” Em outras palavras, as criaturas dependem de um Deus que não depende de nada.[5] Uma vez que as criaturas recebem tudo de Deus, incluindo sua própria existência, as criaturas existem somente numa relação de recepção. Diferentemente de Deus, que “não é definido por nada além de sua própria essência”,[6] somos definidos por nossa relação a ele: “Nunca e em lugar algum somos independentes de Deus, mas sempre dependemos de seu supremo poder.”[7] Orar — pedir que Deus nos dê o pão nosso de cada dia, nos livre do mal e assim por diante — é simplesmente um aspecto do que é ser criatura. Orar presume distinções clássicas entre Criador e criatura — ela não é apenas uma ordem, mas uma ação de nossa própria natureza enquanto criatura humana. Após dar um panorama da terminologia bíblica sobre a oração,[8] Bavinck descreve a oração assim: “a oração consiste de pessoas que sabem e sentem sua dependência do Deus verdadeiro […] e que [invocam] seu nome por socorro […] ou [dão] graças pelos benefícios recebidos.”[9] Numa primeira observação, não é preciso ir muito fundo para ver como a oração se relaciona com ser criatura. A oração reconhece os limites da criatura. A oração é natural à existência da criatura porque tal existência é simplesmente uma relação de dependência e a oração é a consciente confissão e invocação do nome do Criador em reconhecimento de sua dependência.

O sujeito da oração: criaturas

De acordo com Bavinck, o sujeito da oração são as criaturas, especificamente os humanos.[10] “A oração é um ato de nossa consciência”, Bavinck diz, “elevando nosso espírito e mente a Deus.”[11] Neste ato, tanto crente quanto descrente mostram a distinção Criador-criatura quando oram, pois ambos expressam e sentem sua inadequação. Eles precisam de Outro. No entanto, Bavinck distingue a oração do ímpio e a do santo: “o sujeito de uma oração verdadeira são pessoas regeneradas”, pois elas têm o Espírito.[12] O santo habitado pelo Espírito realmente manifesta sua genuína criaturidade quando ora, porque “mesmo quando o cristão não sabe como orar como convém (Rm. 8.26), nem o que orar nem como, por fraqueza ou falta, ainda assim, ‘o próprio Espírito intercede por nós com gemidos que não se expressam com palavras.’”[13] Isto é, quando os cristãos oram, eles o fazem pelo Espírito; o ato que manifesta nosso caráter de criatura só é alcançado em relação à presença capacitadora do Espírito.

Observe que (1) a oração expressa a essência humana e (2) os cristãos são quem mais verdadeira e completamente atuam essa expressão. Os cristãos, então, são mais criaturas que seus pares descrentes, porque os atos descrentes minimizam e invertem a distinção Criador-criatura.[14]

O objeto da oração: Deus, a fonte da criação

Após citar um calhamaço de textos, Bavinck nota, diretamente, o objeto da oração: “o Deus verdadeiro […] o Deus trino, Pai, Filho e Espírito Santo, é o objeto apropriado da nossa oração.”[15] Enquanto talvez não achemos uma doutrina explicita da perfeição de Deus em Reformed Ethics [Ética reformada] tanto quanto na Dogmática reformada, Bavinck inicia seu livro sobre ética confessando Deus como a fonte da criação, o que implica ele ser Ato Puro, inteligível a nós por seu poder causal: “pela fé, entendemos que os seres humanos foram criados à imagem de Deus e são geração de Deus (At. 17.28).”[16] Que Deus é em quem todas as coisas existem, para Bavinck, pressupõe que ele existe completamente por si mesmo em bênção autossuficiente como o fundamento de suas ações na economia divina.[17]

Porque Deus é assim, isto é, quem dá vida a todas as coisas (Tg. 1.17), o salmista confessa “o Senhor sustenta todos os que estão para cair e levanta todos os abatidos. Os olhos de todos esperam em ti, e tu lhes dás provisão a seu tempo; abres a mão e satisfazes o desejo de todos os viventes” (Sl. 145.14-16). Portanto é tolice as criaturas procurarem satisfação duradoura em outra fonte.

Conclusão: a oração enquanto confissão de Deus e ato humanizador

A distinção Criador-criatura é essencial para a explicação de Bavinck sobre oração. Segundo Bavinck, a oração é uma atividade fundamentalmente humana, própria de criaturas. A oração torna os humanos mais humanos. Isso é uma peculiaridade significativa na teologia de Bavinck, como John Bolt explica: “somos cristãos para sermos humanos.”[18] Uma vez que ainda estamos a caminho da perfeição, ainda estamos nos tornando humanos. Parte do que significa ser humano é honrar a Deus como Deus e não nos colocarmos no mesmo nível que ele. “Aqueles que são nascidos de Deus cada vez mais se tornam os filhos de Deus e carregam sua imagem e semelhança, porque em princípio eles já são seus filhos. A regra da vida orgânica se aplica a eles: tornar-se o que se é!”[19] Se desejamos adorar e servir somente a Deus (Dt. 6.13; Mt 4.10) para que não tenhamos outros deuses, Bavinck acredita que seria bom que buscássemos e atuássemos nossa humanidade orando a nosso Criador em absoluta dependência, esperando encontrar verdadeira beatitude nele. Seja o que você é invocando o Senhor.


Por: David A. Larson. © The Davenant Institute. Website: https://davenantinstitute.org/calling-upon-the-lord. Traduzido com permissão. Fonte: Calling upon the Lord: Herman Bavinck on the Creatureliness of Prayer.

Original: Invocando o Senhor: Herman Bavinck sobre o caráter de criatura da oração. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Davenant Institute.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.



[1] BAVINCK, Herman, Reformed Ethics, vol. 1, Created, Fallen, and Converted Humanity, BOLT, John (ed.), Grand Rapids: Baker  Academic, 2019, p. 467. Ênfase no original.

[2] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 467. Bavinck nos dá estes exemplos: Sl 50.15; Mt 7.7; Rm 12.12; Ef 6.18; Fl 4.6; Cl 4.2; 1Ts 5.17 (BAVINCK, Reformed Ethics, p.467 n.33)

[3] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 468.

[4] BAVINCK, Reformed Ethics, 467.

[5] Daí a distinção entre ipsum esse subsistens e ens per participationem (cf. BAVINCK, Herman, Reformed Dogmatics, BOLT, John (ed.), trad. VRIEND, John, 4 vols., Grand Rapids: Baker  Academic, 2003—2008, 2:419).

[6] BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:418.

[7] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 50. 

[8] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 468–472.

[9] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 472. Ênfase no original.

[10] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 472–473; cf. 36, 50.

[11] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473.

[12] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473.

[13] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473. Ênfase no original.

[14] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 98.

[15] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 476.

[16] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 35; cf. BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:418–419.

[17] Por ex., BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:251, 420.

[18] BOLT, John. Bavinck on the Christian Life: Following Jesus in Faithful Service. Wheaton, IL: Crossway, 2015, p. 41.

[19] BAVINCK, Herman. Reformed Dogmatics, 4:255. Ênfase no original.

A arte cristã de morrer bem (Alastair Roberts)

O futuro nunca vem da forma que esperamos.

Quando os modernos imaginavam como seria a vida em cinquenta ou cem anos, eles geralmente pensavam em sociedades distópicas ou utópicas, cheias de novas e estranhas tecnologias. Entretanto, quando o futuro chega, nunca nos sentimos como esperávamos. Não é que faltem novas tecnologias memoráveis — temos nos nossos bolsos 100 mil vezes mais poder de processamento do que aquilo que enviou a Apolo 11 à lua cinquenta anos atrás. Entretanto, sentimos tudo tão… normal. Há alguma desconexão entre as realidades tecnológicas e sociais objetivas e o estado existencial que assumiriam que elas trariam.

O mesmo acontece com as mudanças sociais. Por exemplo, a porcentagem de riqueza nos Estados Unidos controlada por cada geração sucessivamente decaiu  — os baby boomers detinham 21% da riqueza da nação aos 35 anos, a geração x, apenas 9%, e os millennials terão que triplicar sua riqueza em quatro anos para se manter à altura das gerações anteriores. Talvez mais coincidentemente, a taxa de casados abaixo dos 30 é quase um terço do que era em 1960. Apesar de a taxa de natalidade ter caído abruptamente, nascimentos fora do casamento são três vezes mais frequentes do que eram em 1960. Mudanças sociais ainda mais perturbadoras podem ocorrer sem que as pessoas realmente as percebam a nível existencial.

Os conservadores geralmente retratam de forma muito pessimista os desenvolvimentos sociais, reclamando sobre futuros que — ao menos estatisticamente — podem lembrar muito o presente. Contudo, na maior parte das vezes, as pessoas não sentem que suas predições se concretizarão. Ouvindo as predições, eles esperam se sentir totalmente diferentes, como fossem se sentir como quando se vive uma catástrofe.

Venkatesh Rao descreveu esse fenômeno em sua peça de 2012, Welcome to the Future Nauseous:

Existe uma dissonância cognitiva inexplicada entre a realidade da mudança e a mudança imaginada, e eu não me refiro às especificidades de predições fracassadas ou bem sucedidas.

Minha nova explicação é esta: nós vivemos em um contínuo estado de normalidade manufaturada. Há mecanismos que fazem — uma mistura de natural, emergente e projetado — o trabalho de nos prevenir de perceber que o futuro na verdade está acontecendo enquanto estamos falando. Para realmente entender o mundo e como ele está evoluindo, você precisa ver além da normalidade manufaturada. Infelizmente, isso leva, como vemos, a certo tipo de náusea existencial.

Por vezes o campo da normalidade manufaturada escorrega e não mais pode ser sustentado e algo do caráter oculto, mas verdadeiro, da sociedade aparece. Por exemplo, vendo a recente agitação social, muitos comparam as imagens que viam em suas telas com várias sociedades distópicas, sem considerar alguns dos modos pelos quais podemos ter vivido em uma distopia em evolução, ainda que distribuída desproporcionalmente, todo esse tempo sem nem ter percebido.

Talvez uma das experiências mais chocantes para mim nos últimos meses tem sido testemunhar o desenvolvimento da crise do coronavírus. No Reino Unido, já passamos das 40 mil mortes, fazendo jus a muitas das previsões para medidas que tomamos e está aumentando.

Entretanto, o surreal é que, para muitos, não parece nenhum pouco como pensavam que seria viver uma pandemia. Não é que as mortes pelo vírus estão radicalmente mais baixas que o esperado (o pior dos casos e as projeções nunca foram expectativas). Antes, é que as pessoas esperavam sentir a morte muito mais próxima.

A resposta britânica ao vírus tem amplamente sido manifestações de apoio à amada National Health Service (NHS). A igreja da vizinhança hasteia a bandeira da NHS. Crianças põem retratos de arco-íris em suas janelas com mensagens motivadoras para os trabalhadores de saúde e de linha de frente. Em bairros por todo o país, pessoas saíram da sua cara às 8 da noite nas quintas para aplaudir os “heróis” da NHS.

A NHS nunca foi tão proeminente na consciência nacional, mas é realmente notável quão pouco as mortes de mais de 40 mil pessoas têm sido sentidas. E, como um ponto mais geral, é realmente notável ver quão pouco as mortes de mais de 40 mil pessoas podem ser sentidas.

Os soldados que retornam das guerras geralmente comentam sobre a desconexão entre eles e as pessoas em casa, e sua luta de comunicar a natureza de suas experiências ao povo que carece de estruturas conceituais para entendê-las. Como soldados, eles têm tanta exposição a realidades aterrorizantes e desorientantes que se tornam despidos de seus campos de normalidade — realidades horríveis que podem às vezes desumanizar o homem. Todavia, eles podem desenvolver novos campos de normalidade que tornam essas realidades muito menos estranhas do que se poderia imaginar.

Nos últimos meses, os empregados da NHS têm sido descritos como “os trabalhadores da linha de frente”. Nesse caso, uma analogia com guerra, algo que geralmente é insuficiente e inútil, é reveladora em alguns aspectos. Em ambos os casos, há um encontro com a realidade da morte na linha de frente, um encontro que essa linha enfrenta para que o resto de nós possamos ser amplamente poupados dela.

Houve poucas ocasiões durante essa crise que sentimos a realidade da morte mais perto da consciência pública. Quando o primeiro ministro do Reino Unido, Boris Johnson, foi posto em cuidado intensivo por ocasião do agravamento dos sintomas do coronavírus, a sentimos mais próxima. No entanto, na maior parte, a consciência da morte tem sido confinada de forma bem sucedida à linha da frente e à obscuridade da miríade de perdas particulares que o vírus ocasionou, embora até o reconhecimento destas foi diminuída pelas restrições sobre os funerais.

Estamos bem cientes da importância da “linha de frente”, talvez especialmente porque ela nos protege do encontro com a morte que está para além dela. Podemos ouvir ocasionalmente relatos da linha de frente e ainda assim senti-la muito distante. Meu irmão está trabalhando num asilo, onde o coronavírus entrou numa unidade de trinta pessoas. Agora um terço delas está morto. Nada pode ser mais distante da minha própria vida, porque, mesmo em lockdown, as coisas continuam muito como estavam para mim. De fato, alguns têm sido enganados pelo sucesso do campo de normalidade manufaturada, a ponto de não acreditar que uma crise real jamais existiu. Nossa “normalidade” em si tornou-se fetichizada, sem considerar como ela foi construída sobre a negação da morte.

Pergunto-me se, ao invés de focar mais diretamente em serviços médicos como Kimbell Kornu faz em seu artigo, o propósito da medicina moderna pode ser melhor percebido ao focarmos em como ela serve para sustentar um mundo sem o reconhecimento da morte. Hospitais e serviços de saúde são uma camada de proteção contra a realidade que pode ser inadmissível para a modernidade e um grupo de campos de normalidade manufaturados que podem nos acostumar ao mundo que na verdade habitamos. Os profissionais médicos são como sacerdotes, no sentido que intermediam para nós os poderes que não queremos diretamente encarar.

A modernidade, entretanto, carece da capacidade de lidar bem tanto a vida quanto a morte. Quando a vida não pode vencer a morte, apenas empurrando-a de lado, a sombra da morte acaba por se estender sobre toda a vida. Tal “vida” é curta e trágica, uma vida condenada à suprema futilidade. Tal vida será incapaz de verdadeiramente encarar a morte e, mesmo que faça tudo que pode para dar as costas à morte, só será capaz de se imaginar em termos que manifestam sua escravidão sob a morte. E, como é o caso de muitas coisas, a vida começa assumir as características de seu mestre mortal.

Quando lemos os juízos pós-queda em Gênesis 3, nós também prontamente pensamos neles em meros termos de punição. Ainda assim, de outra perspectiva, eles podem ser compreendidos como mitigações e restrições graciosas do mal no mundo. Um dos efeitos da introdução da morte no mundo, por exemplo, é nos forçar a reconhecer nosso “fim”, não somente na forma do nosso término biológico, mas — estimulado por tal término — além disso nos dá o horizente do nosso propósito fundamental. Um mundo sem a morte para a humanidade caída ainda seria um mundo em que o pecado se desenvolveria sem restrições nem controle ao considerar o fim da humanidade. Em Eclesiastes 7.1-4, Salomão declara:

Melhor é o bom nome do que o perfume caro, e o dia da morte é melhor que o dia do nascimento. Melhor é ir à casa onde há luto do que ir à casa onde há banquete; pois a morte é o fim de todos os homens; que os vivos reflitam nisso em seu coração. Melhor é a tristeza do que o riso, porque o rosto triste torna melhor o coração. O coração dos sábios está na casa onde há luto, mas o coração dos tolos, na casa da alegria.

Num mundo caído, é a sepultura que lembra a vida de sua gravidade. Sem a alteridade dos “assuntos da morte”, é difícil para nós reconhecer o peso dos “assuntos da vida”.

Num vídeo poderoso e comovente, Kevin Toolis, o autor de My Father’s Wake, descreve a experiência do funeral de seu pai, em uma ilha na costa do Condado de Mayo. Onde a morte pode ser encarada diretamente, a vida é vivida diferentemente. A morte permanece um inimigo, mas não um inimigo do qual devemos nos esconder. 

Talvez a prática da medicina seja uma única parte da equação e muito mais dependa das práticas e do caráter mais amplos de nossa sociedade, que servem para emoldurar o que a prática de medicina representa. Uma preocupação muito maior pode ser a forma em que, mesmo na vida marginalizada das igrejas, a morte ainda é uma presença nada familiar. As mortes são privatizadas por uma sociedade radicalmente móvel e pelas estratificações geracionais da cultura popular, em que as relações intergeracionais fora da família imediata foram arrefecidas. O memento mori que costumava encher e rodear nossas igrejas desapareceu rapidamente. Quantos projetos novos de igreja incluem cemitérios, ao invés de estacionamentos? Os funerais tendem mais a ser ocasiões privadas do que comunitárias. A plateia que outrora rodeava o leito de morte ficou mirrada e desapareceu atrás de portas de hospitais e corredores de casas de abrigo. Ao invés de lembranças da morte, nossas igrejas cada vez mais exigem o trágico culto à juventude e à trivialidade.

Se falaremos sabiamente da prática da medicina, talvez devamos primeiro pôr nossa casa em ordem. A fé cristã foi historicamente imaginada como a prática de morrer bem. Os cristãos meditam na morte dos mártires e nos leitos de morte dos santos. Entregamos nossas mortes uns aos outros como marcas do nosso testemunho do Senhor ressurreto. Se devemos resistir à amortalidade da nossa sociedade moderna, e sobre o sacerdócio da medicina moderna, aqui pode ser um bom começo.


Por: Alastair Roberts. © Theopolis Institute. Website: https://theopolisinstitute.com/conversations/78388/. Traduzido com permissão. Fonte: The Christian Art of Dying Well.

Original: A arte cristã de morrer. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash.

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John Webster: um testemunho (Kevin Vanhoozer)

Escrevo esse ensaio por ocasião do que seria o 61º aniversário de John Webster, 20 de junho de 2016 — se ele não tivesse partido diretamente para a glória no mês passado. Escrevo para prestar homenagem a uma pessoa que descrevi, muito antes de sua morte prematura, como o maior teólogo vivo — o melhor teólogo do mundo.

É claro que tais afirmações dizem tanto sobre mim quanto sobre ele, mas continuo a pensar que são, ou melhor, eram verdadeiras. Seu falecimento, no entanto, não foi notado pela maioria dos cristãos: não houve qualquer menção de sua morte no Christianity Today, por exemplo. Então, quem foi John Webster, por que os evangélicos deveriam prestar atenção e qual o significado de sua sinfônica teologia sistemática inacabada?

Teologia teológica: uma vocação, não uma carreira

Antes de ser indicado para a prestigiosa Cátedra Lady Margaret em Divindade na Universidade de Oxford, a qual ele manteve de 1995-2003, John Webster ocupou cargos no St. John’s College, Durham e Wycliffe College em Toronto (todos colégios teológicos anglicanos). Após seu período em Oxford, Webster se mudou para Universidade de Aberdeen, onde permaneceu até 2013, quando assumiu seu último cargo na Universidade de St. Andrews. Entretanto, esses movimentos institucionais são apenas pequenos deslocamentos comparados às transformações que ele operou em sua concepção da própria teologia.

Podemos discernir três fases do trabalho de Webster como teólogo: inicial, média e tardia. Em seus estudos de graduação em teologia em Cambridge, Webster se concentrou em identificar, analisar e responder a certos problemas, particularmente o “problema da modernidade”. Seu foco consistia em encontrar a linguagem, método e esquema conceitual corretos no qual o discurso sobre Deus pudesse ser considerado inteligível. 

Nesse período inicial, Webster buscou respostas fora da teologia. Ele permaneceu em Cambridge para seu doutorado e escreveu sobre a teologia de Eberhard Jüngel, um teólogo alemão que procurou combinar o melhor de Rudolf Bultmann e Karl Barth. 

Foi durante seu período no Canadá (1986-1995) que ele se estabeleceu como um dos principais intérpretes da teologia de Karl Barth, publicando inúmeras monografias importantes e editando o Cambridge Companion to Karl Barth. Barth o ajudou a compreender que o único ponto de partida possível da teologia é a auto-comunicação trinitária de Deus. Foi também nesse período “médio” que John se tornou familiarizado com a escola de Yale, a qual concentrava-se corretamente na narrativa bíblica, mas tendia a enfatizar mais a recepção da igreja dessa narrativa do que a primazia autoral de Deus.

A indicação de John para Oxford e o subsequente retorno a Inglaterra em 1996 marcam o começo de seu período “tardio”. Sua palestra inaugural “Teologia teológica” estabeleceu o tom que que dominaria cada vez mais seu trabalho durante os próximos vinte anos. Semelhantemente à palestra inaugural de Alvin Plantinga na Universidade de Notre Dame, “Advice to Christian Philosophers” (1984) [Conselho aos filósofos cristãos], na qual Plantinga encoraja filósofos cristãos a confiantemente começarem suas pesquisas a partir da fé cristã e a desenvolver suas próprias agendas, Webster aconselhou os teólogos cristãos a deixarem a teologia ser teológica e a abordarem suas tarefas com alegria, humildade e confiança na Escritura e na tradição, além de rememorar que o trabalho teológico só é possível porque Deus age no intelecto humano através de sua Palavra reveladora e de seu Espírito redentor.

Foi durante esse curto período “tardio” que John, junto com Colin Gunton, fundou o que seria o principal jornal de sua disciplina, o International Journal of Systematic Theology (IJST), editou o The Oxford Handbook of Systematic Theology (2009) e escreveu o que considero como seus trabalhos mais significativos. Isso inclui as monografias Holiness (2003) e Holy Scripture (2003), bem como várias coleções de ensaios inovadores: Word and Church (2001), Confessing God (2005), The Domain of the Word (2012) e a obra de dois volumes God without Measure (2015), para a qual escrevi o seguinte endosso: “God without Measure é uma obra madura de reavivamento teológico. Embora muitos desses ensaios sejam, em si mesmo, joias preciosas, quando lidos em conjunto eles revelam o auge do trabalho de uma mente teológica de primeira classe e o desenvolvimento de uma concepção consistente da tarefa da teologia sistemática, direcionada as questões da teologia primeira: a vida de Deus em si mesmo e sua relação com o mundo.”

Conselho a teólogos cristãos: um testemunho pessoal

Várias pessoas já escreveram belos tributos ao trabalho de John. Além disso, alguns dos seus alunos, colegas e amigos (entre os quais tenho a sorte de me incluir) o homenagearam com um Festschrift intitulado, apropriadamente, Theological Theology: Essays in Honor of John Webster (T&T Clark). O livro inclui um pequeno relato biográfico (“John”, por Ivor Davidson), uma lista das publicações de John e uma ótimo introdução por um de seus ex alunos de doutorado, Darren Sarisky (também um ex-aluno da Trinity Evangelical Divinity School). A estes, gostaria de acrescentar algumas poucas palavras de testemunho pessoal. 

Conheci John em 1985. Eu estava finalizando meus estudos de doutorado em Cambridge; ele já havia terminado os seus e estava lecionando em um colégio teológico evangelical anglicano (St. John’s). Naquela época, ele ainda não era John Webster (e eu ainda não era Kevin Vanhoozer), embora ele já tivesse escrito um pequeno opúsculo para InterVarsity sobre a teologia de Bultman. Não me lembro do porque o visitei, mas passamos uma agradável tarde juntos. Não tivemos contato até anos mais tardes, em 1997, quando ambos retornamos ao Reino Unido para ocupar nossos respectivos cargos em Oxford e Edimburgo, ocasião em que me juntei ao conselho editorial do IJST.

O nome de John não aparece em meu Is There a Meaning in this Text? [Há um significado neste texto?] (1998). Já em The Drama of Doctrine [O Drama da Doutrina] (2005) ele está em toda parte. Para minha surpresa, o índice contém mais referências a Webster do que a Wolterstorff, Ricoeur e até mesmo Calvino! O que aconteceu? Olhando em retrospecto, hoje consigo ver o porquê. Eu havia descoberto um companheiro de jornada. Como John, eu também estava procurando uma alternativa ao criticismo árido — uma saída do pântano metodológico da modernidade para a Terra Prometida da dogmática e da doxologia, onde eu poderia usar a linguagem para falar adequadamente sobre Deus e louvá-lo. Particularmente, me deparei com o ensaio de John sobre “A localização dogmática do cânon” (reimpresso em Word and Church [Palavra e Igreja]). Nesse ensaio, Webster reestabelece o cânon, e o sola scriptura, a seu lugar magisterial sobre a igreja, em contraste com os pós-liberais que corriam o risco de reduzir a Escritura a seu uso eclesiástico tradicional. Admirei a ousadia do ensaio, sua argumentação clara e sua abordagem rigorosamente teológica. Sustentando e direcionando vários dos meus próprios movimentos teológicos, está o forte braço protestante de John Webster.

O ensaio de John me lembrou do famoso texto de Plantinga, mas com uma diferença importante: ele não estava encorajando filósofos, mas teólogos a confiarem nos recursos de sua própria disciplina — as Escrituras acima de tudo, mas também as grandes obras dogmáticas do passado. Aqui estava a teologia teológica em ação, olhando para o conteúdo e para a tradição da própria teologia cristã em busca de direção, em vez de seguir as últimas modas hermenêuticas e epistemológicas. Por fim, também foi desse ensaio que tirei a epígrafe latina para meu livro The Drama of DoctrineTheologia non est habitus demonstrativus, sed exhibitivus (“A Teologia não é um hábito de demonstração, mas de exposição”). Isso resume a mudança que tanto eu quanto John buscávamos fazer: de ver a teologia como um problema crítico a ser resolvido (“demonstrado”) para vê-la como um assunto a ser dramaticamente exposto, em discurso inteligente e ação amorosa. Quando perguntei a John a fonte da frase em latim, a fim de fornecer a documentação necessária para a publicação, ele respondeu timidamente: “Eu inventei”.

Também posso testemunhar do que seus ex alunos de doutorado experimentaram: John era notavelmente generoso com seu tempo. Embora nunca tenha sido seu aluno, aprendi com ele. Pelos últimos quinze anos, tanto seus ensaios publicados quanto suas tutorias informais (e-mails) me orientaram de maneira crucial em meu próprio trabalho como pesquisador. De agora em diante, será mais difícil velejar sem seu farol. 

Quando o Carl F. H. Henry Center for Theological Understanding recebeu recursos para a realização do Kantzer Lectures in Revealed Theology, sugeri imediatamente John Webster como a melhor pessoa para inaugurar a conferência. Ele aceitou e em 2007 proferiu seis palestras contundentes sobre “Perfection and Presence: God with Us, According to the Christian Confession” [Perfeição e Presença: Deus conosco segundo a confissão cristã]. Aqui estava Webster em pleno vigor e florescimento de sua fase tardia, fundamentando todo seu pensamento na perfeição da vida de Deus em si mesmo como Pai, Filho e Espírito. John, no entanto, ficou insatisfeito com as palestras e continuou a reelaborá-las (um volume revisado ainda pode ser publicado). Um lembrete significativo de como é difícil falar apropriadamente da perfeição de Deus. 

A última vez que encontrei John foi em abril de 2011. Ele veio a Wheaton, onde eu ensinava na época, para ler um artigo: “On the Theology of the Intellectual Life” [Sobre a teologia da vida intelectual] (em God without Measure, vol. 2). Tive o privilégio de apresentá-lo e entrevistá-lo por mais ou menos uma hora, para o benefício de nossos estudantes de teologia. Aludindo ao papel tradicional da teologia como rainha das ciências, apresentei John como “o mais proeminente príncipe inglês da rainha.” Eu também tinha dezessete perguntas preparadas. Irei me limitar a reproduzir apenas uma de suas respostas. Perguntei: “Como você aborda a tarefa do comentário teológico da Bíblia?” (estava me referindo ao seu comentário de Efésios que estava para ser publicado). O que me impressionou foi a ordem em que John relacionou os três contextos mais importantes para tal tarefa: ele considerou como menos importante o contexto histórico do autor individual; em seguida veio o contexto canônico; mas ele deu a importância primordial à economia da revelação, o contexto no qual Deus fala à igreja.

A importância de Webster para o futuro da teologia evangélica

OQJWF? O que John Webster faria? Me faço essa pergunta frequentemente. Ela é importante porque acredito firmemente que, para a teologia evangélica florescer, ela deve fazer teologia como John Webster começou a fazer, tanto em estilo quanto em conteúdo. 

Estilo

Em sua breve autobiografia, “Discovering Dogmatics” [Descobrindo a dogmática], Webster relata como ele encontrou sua voz teológica. Como Webster em sua fase inicial, evangélicos tem gastado bastante tempo — até demais — limpando a garganta (ou seja, trabalhando em metodologia) ou tossindo nervosamente e fazendo comentários sem relevância (ou seja, sobre coisas que todos concordam). Evangélicos tem passado muito tempo em uma postura defensiva, lutando para vencer a batalha com a modernidade e a pós-modernidade em seus próprios termos e territórios. Como Webster, evangélicos precisam aprender a não se preocupar excessivamente com a opinião popular e a se preocupar mais em dar um testemunho alegre e verdadeiro do evangelho.

Webster aprendeu “que uma dogmática cristã positiva é uma ciência edificante, alegre e sábia.” Em vez de limpar nossas gargantas (metodologia), ou defender a legitimidade de nosso discurso (apologética), teólogos evangélicos devem se debruçar sobre a importante tarefa de explicar o evangelho de Deus e o Deus do evangelho, com confiança, diligência, inteligência e alegria. Em resumo: evangélicos devem se engajar em maneiras virtuosas de reflexão teológica: “um exercício da mente regenerada acerca do evangelho de Jesus Cristo que está no coração da vocação e existência da Igreja.”

Conteúdo  

Quanto ao conteúdo da dogmática, Webster insiste que a tarefa principal da teologia é afirmar a veracidade e a utilidade do testemunho não só da Escritura, mas também dos grandes credos e confissões cristãs. Eventualmente, ele percebeu que o que faltara em sua formação teológica primária era simplesmente catequese: formação na doutrina cristã. Teologia teológica é a alegre tarefa de testemunhar da verdade do evangelho: “a norma da adoração, confissão e ação da Igreja […] e de seu entendimento da natureza e realidade humana.”

John aprendeu a fazer teologia de maneira positiva. De fato, que Deus não apenas nos conhece, mas cuida de nós a ponto de assumir a natureza humana, leva o teólogo a fazer “afirmações extraordinárias”: declarações sobre o que o Deus que tem vida perfeita em si fez quando ele esteve “entre nós” em Jesus Cristo e como ele morreu “por nós” na cruz. 

John nos deixou com um grande tesouro de “afirmações extraordinárias” — testemunhos teológicos do ser e da obra do único Deus verdadeiro. Sou profundamente grato pelos vários ensaios exemplares que exibem as descrições amorosas, paciente e inteligentes de Deus e do evangelho, aos quais todos os teólogos evangélicos devem aspirar.  


Por: Kevin Vanhoozer. Copyright © 2016 por Carl F. Henry Center for Theological Understanding. Fonte: John Webster: a testimonial

Original: John Webster: um testemunho. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Carl F. Henry Center for Theological Understanding

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Sabedoria e descanso sabático (Tim Keller)

Liderança é mordomia — o cultivo dos recursos que Deus nos confiou para sua glória. O Sábado nos dá ajuda teológica e prática para administrarmos um dos nossos recursos primários — nosso tempo.

Em Efésios 5, Paulo traz um conceito bíblico de sabedoria:

Portanto, estai atentos para que o vosso procedimento não seja de tolos, mas de sábios, aproveitando bem cada oportunidade, porque os dias são maus. Por isso, não sejais insensatos, mas entendei qual é a vontade do Senhor. (Ef 5.15-17)

A Versão King James traduz os versos 15 e 16 como: “Portanto, vede prudentemente como andais, não como tolos, mas como sábios, remindo o tempo, porque os dias são maus.” Viver com sabedoria (ou prudentemente) em grande parte tem a ver com o modo que gastamos nosso tempo.

Então o que esse verso nos diz? Primeiro, a palavra redimir é tirada do meio comercial. Significa, essencialmente, “ganhar uma bolada” no mercado, ou gastar tão sábia e estrategicamente que os retornos são várias vezes o valor do investimento.

Em segundo lugar, a expressão de Paulo “os dias são maus” não quer dizer simplesmente que estamos vivendo em dias ruins. Quando Paulo fala da “presente era perversa” (Gl 1.4, NVI), ele se refere ao tempo entre a primeira e a segunda vinda de Cristo. É a sobreposição entre a antiga era e a era do novo reino, um tempo em que os cristãos estão divulgando o evangelho e testemunhando o reino. Então os cristãos são solenemente obrigados a não gastar tempo. Mordomia do tempo é uma ordem!

No entanto, ao aplicar o princípio de “aproveitar bem cada oportunidade” de uma perspectiva do reino parece ainda mais difícil hoje em dia. Especialmente em metrópoles globais, encontramos mais pressão, menos barreiras e menos estabilidades do que jamais antes. Parte do problema é quão conectado estamos pela tecnologia. Isso faz parte da globalização, que cria pressões econômicas enormes que leva todo mundo ao limite. Os empregadores estão tentando tirar tanta produtividade dos trabalhadores que se exige de muitos de nós ir além do que realmente é certo e justo.

Apesar de a tecnologia e dos ídolos contemporâneos terem criados semanas de trabalho maiores e maiores, “não sejais insensatos, mas entendei qual é a vontade do Senhor.” Discernir a vontade de Deus. Há muito tempo alguém me disse que Deus não te dá mais para fazer num dia do que é realmente possível de fazer, e eu tenho lutado com isso por muitos anos. Podemos sentir que há muito para fazer, mas algumas dessas coisas não são da vontade dele. A pressão vem de você, de seu empregador, dos amigos, dos seus pais, ou de qualquer outra pessoa — mas não de Deus!

Os princípios do Sábado

Um dos princípios fundamentais da Bíblia com respeito a organização do tempo é o Sábado. Se devemos ser uma “cidade alternativa” (Mt 5.14-16), temos que ser diferentes do mundo em como gastamos nosso tempo fora do trabalho; isto é, em como descansamos. Então, o que é o Sábado?

De acordo com a Bíblia, ele é mais do que tirar um dia de folga. Após criar o mundo, Deus olhou e viu que “era muito bom” (Gn 1.31). Deus não apenas cessou seu labor; ele parou e desfrutou do que tinha feito. O que isso significa para nós? Precisamos parar para desfrutarmos de Deus, de sua criação e do fruto do nosso trabalho. O ponto central do Sábado é se alegrar no que Deus fez.

A escritora Judith Shulevitz descreve a dinâmica de trabalho e descanso sabático da seguinte maneira:

Meu humor ia caindo até que, na tarde de sábado, eu ficava calada e morosa. Minha rotina normal, que envolvia brunch com os amigos e contos de aventuras na busca incansável por romance ou sucesso profissional, me fazia sentir incrivelmente cansada. Comecei a passar os sábados sozinha. Depois de um tempo me senti solitária e fiz algo que, depois de ser uma adolescente frustrada com sua educação religiosa, eu jamais imaginaria que ia fazer. Comecei a dar uns pulos na sinagoga mais próxima.

Só foi muito tempo depois que eu comecei a desenvolver uma teoria sobre minha condição. Eu estava sofrendo de falta [de Sábado]. Há ampla evidência de que nosso relacionamento com o trabalho está fora do normal. Nossa sociedade atrela reputação ao sucesso exacerbado; não conseguimos deixar de admirar os workaholics. Deixe-me argumentar, porém, em favor de uma instituição que tem mantido o workaholismo razoavelmente sob controle por milhares de anos.

A maioria das pessoas erroneamente acredita que tudo o que você precisa para parar de trabalhar é não trabalhar. Os inventores do Sábado entenderam que era muito mais difícil que isso. Você não reduz o ritmo casual e automaticamente. É por isso que os Sábados puritanos e judaicos eram tão pesadamente intencionais. As regras não existem para torturarem os fiéis. Elas foram feitas para comunicar a ideia de que interromper o incessante ciclo de trabalho requer um ato extenuante de vontade, o qual deve ser fortalecido tanto pelo hábito quanto pela expectativa social.[1]

Na Bíblia, o descanso sabático significa cessar regularmente do trabalho e desfrutar de seus resultados. Isso produz equilíbrio: “Seis dias trabalharás e farás o teu trabalho; mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR teu Deus” (Êx 20.9-10). Embora o descanso sabático dure bem menos que o trabalho, é um freio necessário para que o resto do seu trabalho seja bom e benéfico.

Deus libertou seu povo da escravidão no Egito e, em Deuteronômio 5.12-15, Deus liga o sábado à liberdade da escravidão. Qualquer um que trabalhe demais, na verdade, é um escravo. Qualquer um que não pode descansar do trabalho é um escravo — da necessidade do sucesso, da cultura materialista, dos empregadores exploradores, das expectativas dos pais, ou de todos esses. Esses senhores de escravos se aproveitarão de você caso você não seja disciplinado na prática do descanso sabático. O sábado é uma declaração de liberdade.

Portanto, o sábado é maior que o repouso externo para o corpo; trata do descanso interno para a alma. Precisamos descansar da ansiedade e do peso do excesso de trabalho, o que, na verdade, se reduz a uma tentativa de justificarmos a nós mesmos — para ganhar o dinheiro, ou o reconhecimento, ou a reputação que julgamos merecer. Evitar o excesso de trabalho requer um profundo descanso na obra salvífica completa de Cristo (Hb 4.1-10). Somente assim podemos “nos afastar” regularmente do nosso trabalho vocacional e descansar.

O sábado é a chave para alcançar esse equilíbrio, e Jesus se identifica como o Senhor do sábado (Mc 2.27-28) — o Senhor do descanso! Jesus nos conclama: “Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, que sou manso e humilde de coração; e achareis descanso para a vossa alma” (Mt 11.20-29). Uma das grandes bênçãos do evangelho é que ele lhe dará um descanso que ninguém mais dará.

Sábado na prática

Em termos práticos, como descobrimos quando tempo precisamos para o descanso sabático e como gastamos esse tempo? A seguir estão algumas sugestões e orientações, de forma alguma exaustivas.

Qual é a quantidade ideal de descanso?

Os dez mandamentos exigem um dia (vinte e quatro horas) por semana. Quando Deus deu esses mandamentos, os hebreus vinham trabalhando do nascer ao pôr do sol, mas a bênção do sábado era parar de trabalhar no pôr do sol da sexta e descansar até o pôr do sol do sábado.

Se você olhar para a Escritura, não há nada que diga que você tem que se confinar a quarenta ou cinquenta horas de trabalho semanal. Sugiro que, para estar dentro das barreiras bíblicas, você precisaria ter pelo menos um dia completo de folga e o equivalente a meio dia de folga durante a semana.

Por exemplo, se o seu trabalho e deslocamento toma quase todos os seus dias da semana, mas você tem o final de semana todo de folga, com participação na igreja aos domingos, provavelmente esse é um sábado suficiente. Ou se você tem um dia inteiro de folga na semana, e talvez três noites livres depois das 18h, você consegue viver uma vida bem equilibrada. Isso ainda permite muitas horas de trabalho durante a semana.

O que conta como descanso?

Claro que “aproveitar bem cada oportunidade” não é simples. Nunca foi. Sim, duas horas de oração com Deus produzirão muito mais fruto espiritual do que filme antigo de sessão da tarde; ainda assim, devemos ter tempo de recreação! O descanso mental faz parte de uma dieta balanceada de corpo e alma, então a oração não pode tomar o lugar da recreação, do exercício físico, e assim por diante. O sábado engloba diversos tipos de descanso, como argumento abaixo.

1. Tenha um tempo de pura inatividade

A maioria das pessoas precisa de um tempo na semana que não seja planejado e estruturado, em que elas podem fazer o que der na telha. Se o tempo do seu sábado está ocupado e cheio de atividades agendadas de “recreação” e ministério, ele não vai bastar. Deve haver uma interrupção de atividade e esforço. Essa pausa no ciclo de trabalho é análoga à prática de Israel de deixar o campo sem ser semeado a cada dezessete anos para que produzisse qualquer coisa que ali nascesse (Lv 25.1-7). O solo descansava para que a plantação em excesso não acabasse com seus nutrientes e destruísse sua capacidade de continuar produzindo. O que nascesse no solo, nasceu. Você precisa de um tempo não agendado como esse a cada semana para deixar nascer — na sua mente e coração — o que nascer.

2. Tenha um tempo para atividade avocacional

Uma avocação é algo que não passa de prazer para você, mas que requer certa intencionalidade e estrutura o seu descanso sabático. Em muitos casos, uma avocação é algo que os outros fazem para “trabalhar’, o que é análogo a ocasionalmente plantar uma colheita diferente no campo para restaurar seus nutrientes e fazer o solo mais fértil para sua colheita normal. Inclui estes elementos:

  • Você precisa de um pouco de descanso contemplativo. Oração e adoração são uma parte crítica do descanso sabático, de qualquer perspectiva. Tempo regular para a devoção, leitura das escrituras e ouvir a Deus formam a base para o descanso externo e fornecem tempo longe dos esforços mais exaustivos da vida.
  • Você precisa de um pouco de descanso recreacional. Os puritanos e outros eram corretamente céticos com recreações que exigissem gastar muito dinheiro, tempo e esforço, porque estes tipos de recreações cansam as pessoas. Seja cuidadoso para que a recreação realmente te renove.
  • Você precisa de um pouco de descanso estético. Abra-se às obras da criação de Deus que te refresquem e energizem, e que você ache bonito. Pode ser algo ao ar livre. Pode ser arte — música, teatro, arte visual. Deus olhou para o mundo e disse que ele era bom, então o descanso estético é necessário para participar plenamente do sábado de Deus.

3. Considere se você é introvertido ou extrovertido.

Quando estiver planejando seu descanso sabático, se pergunte o que realmente te “recarrega”. Esse autoconhecimento pode te ajudar a determinar quão relacional seu sábado deveria ser. Os introvertidos tendem a gastar energia quando estão fora com pessoas e recarregar suas baterias quando estão sozinhos. Os extrovertidos tendem a gastar energia em atividades solitárias e recarregam suas baterias ao sair com pessoas. Se você for um verdadeiro introvertido, seja cuidadoso para não concentrar todas as suas atividades relacionais no tempo de descanso. Seria cansativo demais. Por outro lado, construir relacionamentos pode ser uma das melhores coisas que um verdadeiro extrovertido poderia fazer. Não tente imitar os ritmos sabáticos dos introvertidos se você for um extrovertido, e vice versa! Reconheça que algumas atividades avocacionais te levam à solitude, enquanto outras podem te levar à companhia.

4. Tempo em família não conta necessariamente como tempo sabático.

Faça um autoexame realista de como o “tempo em família” te afeta. O tempo em família é importante, mas os pais precisam ser cuidadosos para que não deixem que todo o tempo regular do sábado seja tomado por responsabilidades parentais. (Os introvertidos em especial precisam de um tempo longe das crianças!) Manter tudo isso equilibrado pode ser virtualmente impossível quando as crianças são muito pequenas, mas isso também passará.

5. Honre tanto os ritmos micro e macro em suas temporadas de descanso.

Os ciclos sabáticos de Israel de descanso-trabalho incluíam não só os sábados, mas também os anos sabáticos e até um ano do Jubileu a cada quarenta e nove anos (Lv 25.8-11). Essa sabedoria é crucial para os trabalhadores no nosso mundo contemporâneo. É possível pegar voluntariamente uma temporada de trabalho que exija muita energia, longas horas e tempo sabático semanal insuficiente. Um médico novo deve trabalhar por muitas horas no programa de residência, por exemplo, e muitas outras carreiras (como em finanças, governo e direito) semelhantemente demandam algum período inicial de trabalho pesado e intenso. Fundar a sua empresa ou buscar um projeto maior como começar um filme exigirão algo similar. Nessas situações voe terá que vigiar para que não justificar pouco tempo sabático dizendo que “é só nessa fase” — enquanto na verdade essa fase nunca acaba.

Se você deve entrar numa temporada como essa, ela não deve durar mais do que dois ou três anos, no máximo. Preste contas disso a alguém, ou você ficará preso num estilo de vida “subsabático” e será consumido. Durante esse tempo “subsabático” não deixe que os ritmos de oração, estudo bíblico e adoração morram. Seja criativo, mas inclua-os.

Aprenda com os outros

Tão logo as comunidades cristãs começaram a definir regras específicas para o que todo mundo poderia ou não fazer no sábado (como viajar, assistir televisão, ou recreação, por exemplo), começamos a cair no legalismo. Observar o descanso sabático juntamente a sua comunidade pode ser benéfico, mas mantenha em mente que as pessoas diferem grandemente em seu temperamento e situação.

Pode ser útil achar outros cristãos no seu campo de trabalho e perguntá-los como lidam com a necessidade de descanso, lazer e restauração. Pergunte sobre seus ritmos semanais e sazonais. Você provavelmente descobrirá algumas ideias que serão bem úteis. Se puder, junte essas pessoas para que compartilhem suas ideias uns com os outros.

Vivemos num mundo caído e alguns empregadores exploram seus empregados. Lidar com essas situações podem ser difíceis, mas ser parte de uma comunidade de cristãos sábios no seu campo pode te ajudar a corretamente abordar sua situação de trabalho e suas alternativas.

“Injetando” sábado em nossas vidas de trabalho

 O que tenho observado é que, à medida que você desenvolve o fundamento e o descanso interior do sábado, ele não só te fará mais disciplinado quanto a tirar folga, mas também te levará a ser menos frenético e obcecado em seu trabalho. Isso talvez seja uma das mais importantes aplicações do sábado, em que podemos realmente agir como contracultura, e é assim que funciona.

Associadas às leis do sábado estavam as “leis de colheita”, como em Levítico 19.9, em que os donos do campo não poderiam “colher totalmente nos cantos”. Eles tinham de deixar uma porcentagem dos produtos do seu campo para que os pobres viessem e colhessem. O sábado, então, é a limitação deliberada de produtividade como uma forma de confiar em Deus, de ser um bom mordomo de si mesmo e de declarar a liberdade da escravidão do nosso trabalho.

Em termos concretos, essa é a coisa mais difícil de fazer porque vem do coração. Pessoalmente, isso significa deliberadamente ter metas menores para certos dias ou semanas, ao invés de colher “totalmente nos cantos do campo”.

Em metrópoles globais, muitas pessoas são sovinas com seu dinheiro e ainda assim doam livremente seus corpos. Em contrapartida, nós cristãos somos sovinas com nosso corpo e generosos com nosso dinheiro. Assim, muitas pessoas estarão dispostas a hipotecar suas almas para o trabalho, mas, num certo ponto, os cristãos terão de dizer “Eu estou disposto a ter uma meta menor, não ser tão acelerado, e até arriscar alcançar menos, porque eu tenho de tirar o sábado de folga. No fim das contas, eu não preciso ser incrivelmente bem-sucedido. Posso escolher esse caminho de liberdade por causa do descanso interior que recebi de Jesus Cristo pelo que ele tem feito por mim.”

Você tem que realmente injetar esse descanso sabático em seu pensamento e em sua vida de trabalho. Alguns universos profissionais são institucionalmente estruturados para o excesso de trabalho. Às vezes você tem que “ralar” nos estágios primários da sua carreira quando você está numa temporada de trabalho duro (como mencionei previamente) ou está tentando ganhar alguma credibilidade no seu campo de atuação. Quando você estiver com mais estabilidade, você poderá moderar sua carga de trabalho. No entanto, em algum ponto, mesmo se isso não acontecer, você terá que confiar em Deus e honrar a Jesus — que é o Senhor do sábado — ao praticar o sábado e arriscar “ficar para trás” em sua carreira.

Talvez aconteça que você fique para trás, e ainda assim recupere sua sanidade. Ou talvez Deus permitirá que você avance na sua carreira apesar de sua prática do sábado e do “princípio de colheita”. Mas isso cabe a ele.

Conclusão

O propósito do sábado não é simplesmente recuperar as energias a fim de produzir mais, nem é a busca por prazer. O propósito do sábado é desfrutar de Deus, da vida em geral, do que você tem alcançado no mundo pela graça dele e da liberdade que você tem no evangelho — a liberdade da escravidão de cada objeto material ou expectativa humana. O sábado é um sinal de esperança que temos do mundo vindouro.


Por: Timothy Keller. Copyright © 2007 por Timothy Keller, © 2011 por Redeemer City to City. Fonte: Wisdom and Sabbath Rest. Esse artigo foi adaptado de uma seção de treinamento de líderes na Redeemer Presbyterian Church em 2007.

Original: Sabedoria e descanso sabático. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

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O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[1] Paráfrase de Judith Shulevitz, “Bring Back the Sabbath,” The New York Times Magazine, 2 émar. 2003

Sobre a formação litúrgica (Hans Boersma)



A fé cristã não se resume a proposições sobre Deus. Essa convicção está claramente presente ao longo de toda trilogia recém-concluída de James K. A. Smith, Liturgias Culturais. A trilogia de Smith pode ser lida como uma advertência amigável, mas firme, a seus correligionários reformados, especialmente seus colegas neocalvinistas. Ele deseja lembrá-los de que o intelecto não é tudo e que, ao intelectualizar a fé, eles inadvertidamente abriram a porta para o secularismo.

Cada título deixa claro o objetivo de Smith: Desejando o Reino encoraja os cristãos a passarem de uma apreciação puramente intelectual para uma consideração do aspecto afetivo. Imaginando o Reino sustenta que não é o intelecto, mas a imaginação (conectada aos hábitos e ao corpo) que é primordial. Aguardando o Rei argumenta que os cristãos são chamados não apenas a expressar suas opiniões, mas também a agir de maneiras que estimulem a vida comum em suas comunidades.

O neocalvinismo é uma vertente do cristianismo reformado, com raízes no pensamento do escritor e político holandês Abraham Kuyper, que enfatiza a soberania de Cristo sobre todas as coisas e rejeita a noção de uma racionalidade religiosamente neutra. Para neocalvinistas, toda realidade deve ser entendida de acordo com a “cosmovisão cristã”. Smith adverte contra essa ideia, em parte porque ela pode tornar a fé cristã uma mera abstração. Ele insiste que precisamos combinar os aspectos intelectuais, corporais e afetivos, ao invés de tratar a fé como uma mera questão de crenças corretas. “Ao enfatizar que a adoração é material e visceral, da ordem da imaginação, não pretendo sugerir que ela seria, de alguma forma, incomensurável com afirmações ou proposições”, ele escreve. “Ao enfatizar a prioridade do afetivo, não estou rejeitando o cognitivo”.

Smith está correto em criticar o conceito de “cosmovisão cristã”. A meu ver, no entanto, o problema não é tanto o racionalismo disfarçado da ideia, mas sim sua tendência a enfatizar mais o aspecto histórico e horizontal do que o vertical, bem como sua ênfase na transformação deste mundo através não da oração, adoração e contemplação, mas, acima de tudo, pela ação. Por essa razão, o secularismo é uma ameaça sempre presente na tradição neocalvinista. Embora Smith não aborde esse ponto, podemos perguntar: por que precisamos de análises de cosmovisão, quando temos teologia? A teologia, como a rainha das ciências, já reflete sobre nossas mais profundas e muitas vezes subconscientes convicções. Quando neocalvinistas introduzem análises de cosmovisão, eles tipicamente reduzem a teologia a mais uma área de especialidade acadêmica dentre tantas outras, enquanto os estudos de cosmovisão usurpam o lugar fundacional que a rainha certa vez ocupou. 

A abordagem simpática, porém crítica, de Smith ao intelectualismo neocalvinista se manifesta também em sua teologia pública. Aguardando o Rei: reformando a teologia pública éo melhor dos três volumes, ao meu ver. Nesse último volume, Smith rejeita o intelectualismo no âmbito da teoria política. Ele adverte contra o liberalismo político e seu tratamento característico da esfera política como um “espaço” no qual várias ideias competem no nível argumentativo. Para Smith, tal intelectualismo inviabiliza a busca pelo bem comum:  

Se formos apenas coisas pensantes, ou animais que consomem, disso se segue que nossa autonomia e independência são anteriores a qualquer “nós”. Nesse caso, o social será um tipo de grande ficção, uma nobre mentira, uma invenção derivativa, secundária e “artificial”. Em vez de trabalhar com espírito solidário, movendo-se em comum na direção de um telos compartilhado, nós nos relacionamos apenas como competidores.

De acordo com Smith, inviabilizamos o bem comum quando procuramos apenas expressar nossas visões em público; o que precisamos é um “imaginário social” público (Charles Taylor) formado através de práticas litúrgicas.

Smith não está satisfeito com o “pluralismo direcional” de Richard Mouw e Sander Griffioen, nem com o “pluralismo de princípios” de Jonathan Chaplin. Smith sugere que, quando confrontados com direções ideológicas concorrentes, não podemos evitar a questão sobre qual perspectiva deve oferecer a visão integradora. Ele, portanto, está preocupado com a aceitação tácita do “macroliberalismo, uma falsa neutralidade comunitária que acaba com um tipo de postura de ‘deixa para lá’ que é, em si mesma, uma ‘visão direcional.’”. Mesmo o “pluralismo de princípios” de Chaplin, embora conduza tanto a um Estado neutro quanto a uma afirmação da pluralidade como o fim desejado, trata o Estado como imparcial e neutro. De acordo com Smith, tal abordagem cai na armadilha do “macroliberalismo” ou em uma mera “república procedimental”.

Smith assume uma visão positiva da cristandade e do constantinianismo, falando da cristandade como um “empreendimento missional”, o qual se justificava em suas tentativas de inclinar políticas e rituais públicos em direção ao amor corretamente ordenado. A democracia liberal e o discipulado cristão têm propósitos mutuamente excludentes, ele insiste: o que deveria guiar nosso engajamento político não é a democracia, mas sim nossa identidade religiosa e eclesiástica. Apoiando-se amplamente em Oliver O’Donovan, Smith celebra a democracia liberal apenas na medida em que ela continua a incorporar elementos herdados da cristandade. 

Uma afirmação central da trilogia é que a formação que recebemos tanto através da educação quanto da adoração tem por objetivo a ação. Como Smith coloca: “Se o fim da adoração é a missão — se somos reunidos para sermos enviados —, então instituições missionais cristãs (igrejas, escolas, colégios e universidades) devem formar agentes.” Tanto a escola quanto a igreja têm por objetivo moldar o caráter das pessoas, de modo que suas ações possam testemunhar do reino de Deus. Para Smith, portanto, igrejas e escolas possuem o mesmo telos. Ambas estão envolvidas na missio Dei, e ambas culminam no envio. 

Tenho minhas dúvidas acerca da recorrente sugestão de que a igreja e a escola possuem o mesmo fim de missão ou de ação. Estudantes e adoradores realmente compartilham do objetivo final da união com Deus, a visão beatífica. Entretanto, a igreja e a escola desempenham papeis diferentes nesse processo e não possuem a formação do caráter como seu objetivo primário. 

O objetivo primário da igreja é essencialmente contemplativo: o próprio Deus. A liturgia eclesiástica se une ao culto celestial, e não há um fim mais elevado que esse. Nas ações que se seguem a adoração, compartilhamos os frutos da contemplação — uma função sacerdotal de conduzir outros seres humanos (e toda a criação) a mesma adoração celestial. No eschaton, apenas a adoração e a contemplação permanecerão — a vida de ação acabará por completo (resistirei criticar diretamente o neocalvinismo, mas uma de suas fraquezas, certamente, é seu foco estar na ação nesse mundo ao invés de na adoração a Deus no porvir). O hábito da adoração forma nosso caráter e nos prepara para o céu: desejamos nos tornar adoradores melhores.

A educação desempenha um papel diferente. Ela também almeja a visão beatífica, mas, enquanto a adoração litúrgica diz respeito à vita contemplativa, a educação é parte da vita ativa. O ensino aborda a visão beatífica apenas indiretamente e seus objetivos imediatos são mais práticos. Certamente, assim como a adoração, a educação envolve formação, mas aqui é o conteúdo das artes liberais que incendeiam nossos estudantes e moldam seus caracteres (juntamente com o modelo inspirador que o caráter do professor proporciona). Em seu segundo volume, Smith responde aos críticos que o acusaram de anti-intelectualismo. Ele assegura ao leitor que ele não está argumentando que deveríamos fechar os laboratórios de física e expandir as capelas. A questão, ele explica, é se a educação trata “simplesmente sobre transmissão de ideias”. Deveríamos focar na formação, uma vez que o fim da educação é a ação cristã. 

Entretanto, parece-me que a educação é primariamente sobre ideias. Estas, por sua vez, conduzem à formação e à ação, ambas orientadas para a contemplação da visão beatífica. Em outras palavras, a formação moral não é o foco mais imediato do currículo educacional, mas sim a consequência de um ensino sólido e intelectualmente rigoroso. Pois, quando a formação moral, em vez do currículo das artes liberais, assume o papel central no ensino, a educação pode facilmente se transformar em uma insípida engenharia social dos desejos dos estudantes. Se a vontade humana deve se harmonizar com a verdade, então uma visão do bem — em última instância, o próprio Deus — deve dirigir e formar os desejos de nossos alunos. A igreja e a escola, portanto, dizem respeito à formação, mas em nenhum dos casos esse é o objetivo principal.

Em muitos sentidos, a crítica de Smith ao intelectualismo é salutar. Proposições e ideias nunca podem tomar o lugar de Deus. Ele está certo em destacar o papel das afeições — particularmente o desejo — em nossa vida com Deus, mas as paixões precisam de orientação e apenas uma mente transfigurada pela visão de Deus pode direcioná-las adequadamente. Na ausência de conversão intelectual, a vontade perde sua orientação e o desejo se torna desordenado. A fé cristã submete nossos desejos ao Deus que é a própria Verdade. A fé não se resume a proposições. Por outro lado, também não se subordina à ação. O fim supremo da fé é a contemplação.

Um foco na contemplação destaca o aspecto mais atrativo do projeto de Smith, a saber, sua visão sacramental agostiniana. Smith propõe um entendimento sacramental do mundo, que implica uma rejeição tanto do naturalismo quando do sobrenaturalismo. Ele entende os sacramentos eclesiásticos como “intensificações particulares de uma presença geral de Deus na criação e com ela” e conclama a uma ontologia participativa que “afirma tanto a bondade da materialidade quanto o fato de que o material o ésomente na medida em que participa em algo maior que o material.” 

Smith anseia não apenas por hábitos externos ou formação, mas pelo próprio Deus. Esse desejo teocêntrico é constantemente afirmado. Em várias ocasiões, Smith deixa isso explícito: “O objetivo da adoração não é a formação; pelo contrário, a formação é um efeito de transbordamento do nosso encontro com o Redentor em louvor, oração, adoração e comunhão.” Adoração, Smith sugere, não é instrumental. O objetivo da adoração é o próprio Deus. Nossa formação moral e intelectual deve nos conformar mais plenamente ao caráter de Deus, a fim de nos tornarmos aptos a eterna adoração celestial.


Por: Hans Boersma. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/article/2020/04/formation-for-worship. Traduzido com permissão. Fonte: Formation for Worship. First Things, abril de 2020.

Original: Sobre a formação litúrgica. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental (Hans Boersma)

Neste breve ensaio, gostaria de apresentar algumas das principais ideias que motivam e fundamentam meu novo livro, Heavenly Participation [Participação Celestial].[i] Primeiro, apresentarei o pano de fundo do livro — como as várias partes do argumento chegaram ao resultado final. Acredito que geralmente é possível dizer bastante sobre um livro conhecendo o que motivou o autor a escrevê-lo e por que ele escreveu da maneira que escreveu. Então, partindo do pressuposto de que a capa do livro já diz ao leitor do que ele trata, penso que também será útil falar algo tanto sobre a obra de arte na capa quanto sobre cada uma das principais palavras do título.

O pano de fundo de Heavenly Participation

Primeiro, então, ao pano de fundo. Há cerca de onze anos, quando eu estava lecionando no Trinity Western University em Langley, me juntei a alguns amigos e colegas em um grupo ecumênico de leitura, composto por evangélicos, católicos e ortodoxos, chamado “Paradosis” (Tradição). Um dos livros que discutimos durante nossas conversas informais foi Tradition and Traditions [Tradição e Tradições] de Yves Congar.[ii] O que me impressionou naquele tomo enorme, escrito por um teólogo dominicano francês do século 20, não foi apenas sua erudição, mas também a possibilidade de diálogo entre católicos e protestantes que ele proporcionava. Como um protestante, senti que estava na presença de um estudioso católico que realmente entendia não católicos e, mais do que isso, tinha uma grande apreciação por eles. 

Congar tem uma maneira de dissolver falsos dilemas sobre a relação Escritura-tradição. Uma das coisas que ele deixa claro é que, em um importante sentido, a tradição é simplesmente a interpretação autoritativa que a igreja faz da própria Escritura. Diferentemente de como eu sempre fora ensinado acerca da visão católica, ele não vê a Escritura e a tradição como duas fontes separadas de revelação. Em outras palavras, ele não extrai algumas doutrinas (por exemplo, do pecado original) da Bíblia e outras (por exemplo, a imaculada concepção de Maria) de um tipo de tradição secreta completamente separada da Escritura. Não! Para Congar, a própria Escritura é a norma suprema de autoridade na igreja e a tradição é, por assim dizer, simplesmente a maneira pela qual as pessoas interpretaram a Escritura ao longo dos séculos. 

Agora, caso isso tenha motivado alguém a ler Congar, não sugiro começar por Tradition and Traditions. É um livro exigente e repetitivo. Para entender o argumento básico, é melhor ir a um livro menor e mais bem estruturado chamado The Meaning of Tradition [O Significado da Tradição].[iii] Considero esse livro uma joia rara. Por volta da mesma época — talvez parcialmente por meio da leitura de Congar —, me deparei com um pequeno ensaio de Henri de Lubac chamado “Spiritual Understanding” [Entendimento Espiritual].[iv] Trata-se de um ensaio básico, no qual de Lubac resume por que ele acredita que a exegese histórica não é suficiente e por que a tradição pré-moderna, com sua tipologia, alegoria e os quatro níveis de interpretação, ainda possui algo a dizer para nós hoje. O que eu ainda não sabia naquela época era que de Lubac, juntamente com Congar e outros, era parte de um grupo de católicos franceses que haviam provocado um grande tumulto dentro da Igreja Católica Romana em meados do século 20. Apenas bem mais tarde é que conheci a assim chamada nouvelle théologie.

Um parêntese: o termo nouvelle théologie é um profundo contrassenso, pois os teólogos da nouvelle théologie não tinham a menor intenção de serem vistos como “inovadores”. Eles estavam engajados em um ressourcement, uma retomada, da tradição pré-moderna — os pais da igreja e a teologia medieval — em resposta ao que eles consideravam uma abordagem estritamente racional a teologia que se tornara dominante no catolicismo romano, especialmente no final do século 19 e no 20.

Enfim, como membros do corpo docente da Trinity Western, discutíamos em algumas ocasiões sobre como a Bíblia e a teologia se encaixam e, para uma dessas discussões, preparei um artigo usando este ensaio de De Lubac. Posteriormente, comecei a ler as outras obras acadêmicas de De Lubac sobre a história da interpretação bíblica. Para uma primeira incursão em de Lubac, não sugiro começar com sua grande obra de quatro volumes chamada Medieval Exegesis [Exegese Medieval], ou com seu livro recém traduzido sobre Orígenes, chamado History and Spirit [A história e o Espírito].[v] Sem dúvida, o melhor lugar para começar é em seu livro Scripture in the Tradition [A Escritura na Tradição].[vi] O título talvez seja um pouco enganoso, pois dá a impressão de que o livro é sobre Escritura e Tradição, ou sobre a maneira que as pessoas olharam para a Escritura ao longo da história da igreja, mas não é nada disso. Na verdade, o objetivo do livro é explicar como as pessoas interpretaram a Escritura na Idade Média e oferecer uma defesa do que de Lubac chama de “interpretação espiritual” contra uma abordagem interpretativa puramente histórica. Aquele livro, Scripture in the Tradition, começou a realmente mudar meu entendimento sobre como ler a Escritura. De um ângulo diferente de Congar, de Lubac me convenceu cada vez mais da importância de ler a Escritura através das lentes da igreja e da tradição. 

Então, quando em 2007 o Regent College me concedeu um período sabático de um ano, decidi investigar mais sobre Congar e de Lubac, bem como os outros teólogos da nouvelle théologie. Eu queria saber por que eles, como teólogos na era moderna, pensavam que um ressourcement, ou uma retomada, da teologia pré-moderna poderia ser tão benéfica para nós. O resultado foi um livro chamado Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology [Nouvelle Théologie e Ontologia Sacramental], que, dependendo de sua disposição, você o achará terrivelmente enfadonho ou um interessante labirinto que segue o caminho de vários pensadores católicos do século 19 e 20.[vii] É um livro mais acadêmico e, embora eu certamente tenha me dedicado a ele de corpo e alma, reconheço que não é um livro que todos gostariam de ler (além disso, o preço é tão exorbitante que é bastante provável que mesmo aqueles interessados no livro não o comprem).

De qualquer modo, quando terminei minha pesquisa sobre a nouvelle théologie, eu havia lido muito material não só de Yves Congar e de Lubac, mas também do professor de Congar, Marie-Dominique Chenu, além dos estudantes de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou e Henri Bouillard. Não irei lidar com todos eles neste ensaio, mas preciso dizer que, como evangélico, fiquei profundamente impressionado com as ressonâncias que percebi nesses pensadores católicos. Lá estavam eles: muitas vezes resistindo corajosamente as tendências racionalistas do pensamento católico dominante, perdendo seus empregos como resultado de seus escritos e ensinos e, ainda assim, perseveraram, ao mesmo tempo em que se submetiam a disciplina quando ela chegava. E eles não eram apenas perseverantes, estavam realmente causando um impacto — de modo que, quando o Concílio Vaticano Segundo foi convocado em 1962, foram esses teólogos que moldaram grande parte dos principais documentos do Concílio como, por exemplo, o documento sobre a igreja (Lumen Gentium) e o documento sobre Escritura e tradição (Dei Verbum). Não pude deixar de pensar que, se é verdade que esses teólogos representam de alguma maneira a posição oficial da Igreja Católica Romana e se esses teólogos continuam a moldar a teologia católica ainda hoje, então boa parte do que eu sempre pensei sobre o catolicismo não mais se sustenta. Sim, ainda temos discordâncias, mas em várias questões importantes estamos bem mais próximos do que eu jamais imaginaria ser possível. 

Como eu disse, o livro que emergiu em meu ano sabático é bastante técnico. Dois caros colegas, Richard Mouw do Fuller Seminary e John Stackhouse, sugeriram que eu publicasse uma versão mais popular. Devo confessar que estava hesitante no começo. Francamente, eu não tinha certeza de como conseguiria fazer isso. Mas quanto mais eu pensava, mais empolgado ficava com a ideia. A única questão era   que eu não queria focar apenas na nouvelle théologie. Afinal, a razão pela qual eu estava entusiasmado com a nouvelle théologie não era apenas por causa desses teólogos em particular. Eu poderia ter estudado alguns dos teólogos carolinos do século 17 ou o Movimento de Oxford, ou T. S. Eliot ou C. S. Lewis. Não eram as figuras históricas em particular que mais me intrigavam. Ao invés disso, eu estava fascinado pelo que eles estavam recuperando da tradição antiga, a saber, o que chamei no título desse ensaio de “tapeçaria sacramental”. Embora estivesse claro para mim por que os teólogos da nouvelle théologie haviam capturado minha imaginação, isso não estava tão claro em meu primeiro livro. Além disso, para convencer as pessoas do quão importante seria essa “tapeçaria sacramental”, era necessário mais do que apenas expor a teologia do movimento — mesmo que de uma maneira mais popular. Essa é a razão de a maior parte da primeira seção desse novo livro, Heavenly Participation, não falar quase nada sobre a nouvelle théologie em particular. Ao invés disso, o que eu faço é (1) esclarecer o significado de uma “tapeçaria sacramental” e (2) explicar por que isso é culturalmente tão importante hoje.

A importância cultural da nouvelle théologie

Com esse último ponto, a importância cultural, estou me referindo ao que penso ser a coisa mais importante acerca da nouvelle théologie. Não se trata de as noções teológicas individuais — embora eu acredite que elas são sim indispensáveis —, mas o potencial dessa abordagem sacramental à realidade de moldar, ou, melhor dizendo, remodelar, nossa herança cultural. Permita-me desenvolver isso um pouco mais. Em seu livro, Introducing Radical Orthodoxy [Introduzindo a Ortodoxia Radical], meu amigo James K. A. Smith fala sobre os desenvolvimentos teológicos na Idade Média tardia que afetaram não apenas a teologia, mas geraram constelações de ideias e realidades completamente novas. Smith fala sobre 

“uma mudança de paradigma na cultura ocidental que gerou novas e inéditas perspectivas sobre o mundo e as relações sociais. Essas mudanças filosóficas e teológicas deram origem a novos arranjos sociais, novos ideais políticos, novos modelos econômicos e novas perspectivas sobre a natureza humana, os quais foram todos lentamente globalizados através da exportação da democracia liberal e da economia capitalista.”[viii]

Não irei discutir cada um desses desenvolvimentos. Ao invés disso, mencionarei brevemente o que acredito estar por trás desses novos arranjos da modernidade. Cada um deles origina-se de um pressuposto fundamental acerca das realidades naturais do mundo que nos cerca, a saber, de que essas realidades são puramente naturais. Elas não possuiriam nenhuma conexão intrínseca com nada que exceda seu próprio ser natural. Elas não dependeriam, de maneira nenhuma, de uma realidade superior e transcendente para a continuidade de sua existência. A ordem criada se tornou uma ordem completamente natural, radicalmente separada da vida de Deus. 

Há pelo menos dois resultados da suposição de uma ordem puramente natural (pura natura): primeiro, uma vez que as realidades ao nosso redor são puramente naturais, assumimos também que elas são neutras. Uma árvore é uma árvore. Não importa se sou eu quem olha para a árvore ou é você quem olha para árvore, ambos vemos exatamente a mesma coisa e ambos, por meio da linguagem cientifica, podemos articular plena e adequadamente o que vemos quando olhamos para a árvore. Uma vez dado esse passo — de dizer que a ordem natural é neutra, ou seja, não determinada pelas realidades de que nossa fé fala —, é fácil enxergar os arranjos sociais, os ideais políticos e os modelos econômicos como sendo também domínios neutros da realidade. O que realmente nos permite viver juntos em sociedade, assim pensamos, é o terreno comum e neutro das realidades puramente naturais. 

Em segundo lugar, não apenas consideramos agora a ordem natural como neutra, mas também lhe reputamos estritamente autônoma. Ou seja, essas realidades públicas neutras não dependem — ou é o que estamos inclinados a pensar — do sobrenatural. Afinal, se realidades naturais são fechadas em si mesmas, elas devem também funcionar de uma maneira fechada, limitada ao seu horizonte imanente e temporal. Quaisquer propósitos que venhamos a construir na política ou economia não tem relação alguma com o fim sobrenatural da visão beatífica. Quando falamos sobre o céu ou sobre a visão beatífica, estamos falando sobre ideias privadas, sobre coisas de igreja. Só depois, quando falamos sobre a dívida nacional ou sobre acordos comerciais econômicos, é que estamos falando sobre coisas do dia-a-dia, sobre a vida pública neutra, que é completamente independente e autônoma em relação a qualquer perspectiva que a fé cristã possa proporcionar. Ou seja, vivemos como se as realidades naturais fossem puramente imanentes, estritamente fechadas e, portanto, inteiramente autônomas. Sendo assim, as duas consequências de um mundo meramente natural são que passamos a entender o mundo como neutro e estritamente autônomo.

Isso é o que acontece quando enxergamos a realidade dessa forma: ficamos com um universo divido em dois níveis. O nível de baixo é o domínio público, neutro e autônomo da natureza, com seus próprios processos, interesses e objetivos independentes. O nível de cima é o domínio privado e subjetivo do sobrenatural. Imagine o que acontece quando o mundo natural deixa de ter uma ligação com qualquer coisa que esteja além de si mesmo, quando se passa a acreditar que os objetivos do reino natural são puramente horizontais, nada tendo a ver com o propósito eterno de ver a face de Deus. Nesse ponto, um tipo de ironia engraçada ocorre.

Assumimos que o mundo ao nosso redor é puramente natural, completamente autônomo; que sua beleza, verdade e bondade — seu próprio ser — se fecham em si, não se derivando de nenhum outro lugar. Nesse caso, de que modo podemos determinar quais cuidados devemos ter com esse mundo? Onde podemos encontrar as normas pelas quais decidimos sobre como lidar com tal realidade? Não é nenhuma coincidência que a exploração ambiental tenha se tornado um grande problema na modernidade. Na verdade, isso se tornou quase inevitável: se a ordem natural é completamente autônoma e não possui nenhuma ligação com algo transcendente, você a trata, é claro, como você a vê: uma mera coleção de objetos quantificáveis, cuja bondade e beleza não vão além de si mesmas. 

Permita-me relatar uma experiência que menciono também em Heavenly Participation. Há alguns anos, uma escola secundária cristã local organizou uma viagem escolar a uma exposição chamada “Mundos corporais” montada na Science World em Vancouver. “Mundos corporais” acabou sendo uma exposição de corpos humanos plastificados, organizada por Gunter von Hagens, um anatomista alemão cujas exposições de autópsias públicas (realizadas enquanto ele vestia um chapéu fedora preto) levaram a protestos e controvérsias jurídicas em todo o mundo. A exibição de Von Hagens reduz o corpo humano a um simples objeto, que pode ser comprado, plastificado, exibido e analisado em prol da educação e entretenimento. Em alguns círculos, várias objeções contra as exposições de Von Hagens foram levantadas. Para minha surpresa, nessa comunidade educacional evangélica, não houve quase nenhuma preocupação acerca da objetificação e exploração do corpo humano presente na exposição; pelo contrário, a exposição foi considerada como uma oportunidade para os estudantes verem como o corpo é formado de um jeito “assombrosamente maravilhoso”. Para mim, o que foi mais surpreendente do que a exibição de Von Hagens foi a ampla aceitação evangélica por meio de um apelo à bondade da ordem criada. Acredito que meu livro deixa bem claro que meu argumento não é construído a partir da bondade da criação. Ao invés disso, estou convencido de que um certo tipo de apelo à bondade da criação — tal como o que acabei de descrever — termina caindo em seu oposto: uma degradação e objetificação da ordem criada, nesse caso, do corpo humano. Quando o corpo é apenas um corpo — meramente um objeto —, por que não deveríamos usá-lo de acordo com propósitos puramente naturais?

A ironia disso tudo, é claro, é que precisamente no momento da história em que pensamos valorizar as realidades naturais mais do que nunca — considerando-as como autônomas, independentes de qualquer realidade sobrenatural — é que realmente perdemos a capacidade de reconhecer qualquer significado real no mundo natural. Afinal, é apenas quando reconhecemos que a ordem criada tem um fim sobrenatural, um fim celestial, que podemos tratar o mundo a nossa volta de um modo celestial. Acredito que precisamos obter uma percepção apurada dessa ironia, pois é extremamente fácil criticar a tradição cristã — especialmente os pais da igreja e a Idade Média — pelo seu sobrenaturalismo, sua incapacidade de levar a sério a contingência das realidades terrenas, sua mentalidade ultramundana e seu foco no céu ao invés de na terra. E, assim pensamos, com seu constante desprezo pelo corpo humano, sua preocupação com o céu, sua ausência de celebração da bondade da criação, dificilmente surpreende que estes cristãos primitivos também tratassem a terra de modo negativo. Curiosamente, a situação real é exatamente o contrário. Pense nisto: tenho certeza de que haviam toda sorte de problemas na Idade Média, mas onde ocorreram os desastres de Chernobyl ou Fukushima? Onde ocorreram os derramamentos de óleo de Exxon Valdez ou o Golfo do México? O abuso do nosso mundo natural não é o resultado do sobrenaturalismo do cristianismo primitivo; é o resultado do imanentismo moderno contemporâneo. É um resultado de considerar o mundo a nossa volta como feito de objetos puramente naturais, que não possuem nenhum significado além de si mesmos. 

A importância do céu

Permita-me passar para o próximo passo. Até então, tentei dar uma ideia de como vim a escrever meu livro e compartilhei algumas das principais preocupações que me motivaram a escrevê-lo. Agora, tentarei esclarecer o significado do título. Meu primeiro passo aqui será dizer algo sobre o céu. Afinal, se o que acabei de argumentar está correto, isso significa que uma mentalidade focada unicamente na terra é, na verdade, uma das causas de nossos problemas terrenos, enquanto, paradoxalmente, à medida que nos tornamos mais focados nas realidades celestiais, mais íntegros e cuidadosos seremos com a realidade criada ao nosso redor. De fato, estou convencido de que apenas uma mentalidade cristã celestial nos trará qualquer bem terreno. Utilizei propositalmente para a capa do livro parte de uma pintura do artista italiano do século 15, Fra Angelico (ca. 1395-1455). Fra Angelico tinha uma profunda preocupação com o céu e reconhecia que a vida terra possui implicações eternas. Sem dúvida, a esperança fervorosa do pintor renascentista era que os anjos serafins o levassem para o céu no último dia. Assim, em uma de suas pinturas mais famosas, O Juízo Final, anjos e santos se unem em uma procissão celestial, prontos para entrar na bem-aventurança paradisíaca, onde os santos irão finalmente se juntar a liturgia divina do coro celestial Sanctus (Is 6.3; Ap 4.8). O que animava o trabalho de Fra Angelico era a visão de uma participação celestial e é essa a mesma visão que inspira meu livro — daí a capa. Para nós, evangélicos, isso não deveria ser nenhuma novidade. O céu tem sido sempre considerado de suma importância no evangelicalismo e por uma boa razão: a própria Bíblia é repleta de palavras sobre o céu; ela é ostensivamente focada nas realidades transcendentais. Para São Paulo, o céu é o nosso lar. Ele insiste que nossos documentos de cidadania possuem o selo do céu. “A nossa cidadania, porém, está nos céus”, ele declara abertamente (Fp 3.20; Ef 2.12).[ix] Esta cidadania dos cristãos é incompatível com tentativas de transformar fins terrenos em preocupações últimas. Falando sobre os inimigos da cruz, o apóstolo comenta: “Quanto a estes, o seu destino é a perdição, o seu deus é o estômago e têm orgulho do que é vergonhoso; eles só pensam nas coisas terrenas.” (Fp 3.19).

O céu não é apenas nosso lar, é também nossa origem e destino. O céu é o lugar da nossa eterna predestinação “em Cristo” (Ef 1.4; cf. 1.11) e, por isso, somos abençoados “nas regiões celestiais” (Ef 1.3). A raízes da esperança cristã estão fincadas em Cristo e, portanto, no céu. Da mesma forma, o prêmio pelo qual São Paulo almeja pelo qual ele se “afadiga” (Fp 3.13) é o “chamado celestial de Deus em Cristo Jesus” (Fp 3.14; Tm 4.18).[x] De acordo com São Paulo, a identidade celestial dos cristãos já é uma realidade presente. A escatologia realizada das cartas aos Efésios e aos Colossenses é enfática acerca dessa realidade presente. Para Paulo, não é como se os cristãos estivessem vivendo em um mundo puramente natural e, de alguma maneira, se identificassem com essa distante realidade sobrenatural chamada “céu”. Ao invés disso, temos uma conexão participatória real com o céu. O evento central da páscoa — a morte, ressurreição e ascensão de Cristo — é algo no qual eu e você participamos: Deus “deu-nos vida juntamente com Cristo”, insiste Paulo (Ef 2,5). Ele “nos ressuscitou com Cristo” (Ef 2.6; cf. Cl 3.1). Como cristãos, uma vez que estamos em comunhão com Cristo, participamos nas realidades celestiais. Estamos assentados com Cristo “nos lugares celestiais em Cristo Jesus.” (Ef 2.6; cf. 1,3).

O perigo, é claro, é que alguns leitores poderão pensar “Ele está tentando nos afastar das realidades terrenas. Ele quer que esqueçamos da bondade e da beleza da criação.” Lembre-se, no entanto, do que eu disse acima sobre a ironia da modernidade: uma mentalidade focada unicamente nas realidades desse mundo é, na verdade, exatamente o que nos impede de valorizá-lo genuinamente. O contrário também é verdade: é focando nas realidades celestiais que obtemos uma maior apreciação pelas realidades terrenas. Por quê? Tem a ver com a segunda palavra no título do livro: participação. Embora admita que essa palavra possui um histórico platônico, não estou muito preocupado com isso (explico mais sobre isso em meu livro). Durante pelo menos os primeiros mil anos da história da igreja, a palavra “participação” era entendida como significando simplesmente que as realidades naturais participam de algo maior. E esse algo maior é a Palavra de Deus, o Logos. Em outras palavras, não existe uma “natureza pura”; não existe uma ordem natural que se sustenta autonomamente em suas próprias pernas. Por compartilhar e participar da vida de Deus, a natureza é agraciada, do início ao fim. Por que este mundo criado é tão belo, verdadeiro e bom? A razão é simples: a criação é um reflexo, embora imperfeito, da beleza, verdade e bondade do próprio Deus. Todo o mundo criado é um sacramento que deve tudo — até mesmo a sua própria existência — ao Deus que o chamou à existência. 

O fim último da ordem criada temporal não está nela mesma, mas em uma misteriosa realidade que a transcende. O fim dos seres criados está além de si mesmos. “Para ver a Ti é que fui criado,” confessa Santo Anselmo, “e eu ainda não alcancei aquilo para o qual fui criado”.[xi] Para Agostinho, a diferença entre desfrutar (frui) e usar (uti) algo é que “desfrutar algo é agarrar-se em amor aquilo como um fim em si mesmo.”[xii] Sendo assim, embora possamos usar esta boa criação, apenas o Deus trino — Pai, Filho e Espírito Santo — deve ser desfrutados. Apenas ele deve ser amado como um fim em si mesmo.[xiii] A ordem criada temporal só pode ser usada (uti) tendo em vista o propósito eterno de desfrutar (frui) a Deus (obviamente, para Agostinho a palavra “uso” não tinha a conotação negativa de “abuso” que atribuímos hoje). Essa distinção é extremamente importante, pois é precisamente por celebrar as realidades criadas como um fim em si mesmo (fui) que a arrancamos de seu fundamento na Palavra eterna de Deus. Arrancados de sua fonte transcendente, objetos criados perdem sua fonte de significado; eles se tornam vítimas inesperadas do olhar humano objetificador e transformam-se em brinquedos manejáveis da compreensão humana totalizante. A ironia de um foco equivocado na bondade da criação é que o resultado é o seu exato oposto — um tipo de desvalorização gnóstica da vida criada. Isso significa que uma genuína apreciação da ordem criada depende de não a tornarmos nosso objetivo primordial, enxergando que seu fim último está além de si mesma: as realidades terrenas encontram seu verdadeiro significado no céu.

Verdade e teologia em um mundo sacramental

A essa altura, alguns leitores podem estar pensando: o que isso tem a ver com o movimento católico francês da nouvelle théologie? Na verdade, é precisamente essas questões culturais que despertaram meu interesse na nouvelle théologie. Na segunda parte do livro aponto para cinco áreas teológicas e demonstro como em cada uma delas os teólogos da nouvelle théologie se recusam a aceitar uma ordem natural puramente autônoma e separada. Em cada uma dessas cinco áreas, eles perguntavam: se é verdade que as realidades criadas são sacramentos, se é verdade que elas existem apenas na medida em que participam na vida eterna da Palavra de Deus, o Filho de Deus encarnado; em outras palavras, se é verdade que ele é a verdadeira realidade e que todas as coisas foram criadas nele e para ele, como isso impacta nossa compreensão dessas áreas teológicas em particular? Colocando de uma maneira diferente, os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que uma retomada da perspectiva sacramental dos pais da igreja e dos teólogos medievais exige, em cada área doutrinária, um foco renovado em Cristo — em última instância, toda essa conversa sobre participação e sacramentos é uma conversa sobre Cristo. 

Em meu livro apresento cinco áreas específicas nas quais acredito que podemos aprender com a nouvelle théologie — eucaristia, tradição, interpretação das Escrituras, verdade e teologia. No espaço que me resta aqui, gostaria de me concentrar nos dos últimos tópicos: a natureza da verdade e nossa compreensão da teologia. Se realidades naturais (quer estejamos falando da criação, história, Antigo Testamento ou as boas e velhas verdades, não importa) não são simplesmente realidades neutras, objetivas e fechadas, mas participam de maneira sacramental das próprias realidades celestiais, então há profundas implicações para nossa compreensão das alegações humanas de verdade. Por um lado, isso significa o reconhecimento dos limites das verdades humanas. Afinal, embora exista, por assim dizer, uma “presença real” em nossas afirmações verdadeiras — nossas declarações verdadeiras participam sacramentalmente na Verdade (com V maiúsculo), o próprio Logos — essa participação é meramente provisória. Não importa quão bem construídos sejam nossos sistemas teológicos ou quão precisas sejam nossas proposições racionais, elas não têm a palavra final sobre a verdade. A Verdade com V maiúsculo é maior do que nossa participação meramente sacramental nela. Como coloca Anselmo, o grande teólogo do século 11, em seu Proslogium:

“Ajuda-me, Senhor, pela tua bondade. Procurei o teu rosto, o teu rosto Senhor, eu procuro; não desvies de mim a tua face (Sl 27.8-9). De mim, reeleva-me para ti. Purifica, cura, aguça, ilumina o olho da minha mente para que te veja. Que a minha alma junte as suas forças e, com toda a sua inteligência, se vire de novo para ti, Senhor. Quem és tu, Senhor, quem és tu para que o meu coração o reconheça em ti?”

Alegações humanas de verdade, especialmente sobre Deus, nunca alcançam uma correspondência exata com a realidade; elas nunca são mais do que uma participação na Palavra eterna de Deus. Assim, uma compreensão sacramental da verdade expõe a arrogância das reivindicações modernas de total entendimento e controle sobre o mundo natural como uma falsa atribuição de conhecimento divino. 

Ao mesmo tempo, uma visão sacramental da verdade também implica um firme “não” ao ceticismo — a grande desgraça de nosso mundo pós-moderno. O ceticismo desconfia até mesmo da possibilidade de que as declarações humanas de verdade possam participar na realidade da verdade que buscam alcançar. Acredito que muitos evangélicos contemporâneos estão corretos em reagir contra a arrogância da modernidade. Entretanto, precisamos ser cautelosos sobre nossos próximos passos, pois o ceticismo radical pós-moderno é ainda mais debilitante que os problemas que enfrentamos com a modernidade. Se não temos qualquer participação na verdade, então estamos simplesmente flutuando nos restos dos destroços da modernidade. Com certeza, a fé cristã pode ser mais útil do que isso. De acordo com a perspectiva pré-moderna defendida pelos teólogos da nouvelle théologie, a teologia como conhecimento de Deus — scientia dei — é uma participação no conhecimento que Deus tem de si mesmo. Não é uma tentativa de capturar Deus, muito menos um esforço para controlá-lo. Em uma perspectiva participatória, a teologia assume um papel sacerdotal, onde o teólogo insere as pessoas mais profundamente na realidade sacramental da vida de Deus. É por isso que a teologia não pode ser apenas um empreendimento acadêmico. A teologia nunca será bem-vinda na esfera pública neutra, pois ela começa com a fé e termina na visão beatífica. A teologia conduz à participação celestial. Espero estar sendo claro aqui: não estou dizendo que não devemos ter rigor acadêmico. O que estou sugerindo, por sua vez, é que a teologia é primariamente uma disciplina eclesiástica que conduz à contemplação das realidades celestiais. Apenas se fizermos teologia dessa maneira — e todos nós eventualmente falhamos nesse empreendimento — é que poderemos começar a reconectar os fios da tapeçaria sacramental.  


Por: Hans Boersma. © CRUX. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/reconnecting-the-threads-theology-as-sacramental-tapestry Traduzido com permissão do autor. Fonte: Reconnecting the Threads: Theology as Sacramental Tapestry. CRUX. V. 47, n.3, mar-jun 2011.

Original: Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] BOERSMA, Hans. Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.

[ii] CONGAR, Yves M.-J. Tradition and Traditions: The Biblical, Historical, and Theological Evidence for Catholic Teachingon Tradition. Trad. Michael Naseby and Thomas Rainborough.  Needham Heights: Simon & Schuster, 1966.

[iii] CONGAR, Yves. The Meaning of Tradition. Trad. A.N. Woodrow. San Francisco: Ignatius, 2004.

[iv] “Spiritual Understanding,” Trad. Luke O’Neill, in FOWL, Stephen E. The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings. Malden, MA: Blackwell, 1997, p. 3-25.

[v] Grande parte dos quatro volumes em francês está agora publicado em inglês em DE LUBAC, Henri. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. Trad. Mark Sebanc e E. M. Macierowski (1998-2009). Para o livro de De Lubac sobre Orígenes, veja idem History and Spirit: The Undersatanding of Scripture according to Origen. Trad. Anne Englund Nash com Juvenal Merriell. San Francisco: Ignatius, 2007.

[vi] DE LUBAC, Henri. Scripture in the Tradition. Trad. Luke O’Neil. New York: Herder and Herder/Crossroad, 2000.

[vii] BOERSMA, Hans. Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery. Oxford: Oxford University Press, 2009.

[viii] SMITH, James K.A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2005, p. 91.

[ix] A não ser que seja indicado de outra maneira, as citações bíblicas são da NVI.  

[x] C. S. Lewis parece ecoar esse tema paulino: “Finalmente voltei para casa! Este, sim, é o meu verdadeiro lar!” exclamou o unicórnio ao final da Última Batalha, enquanto cravava sua pata dianteira no chão. “Aqui é o meu lugar. Esta é a terra pela qual tenho aspirado a vida inteira, embora até agora não a conhecesse. A razão por que amávamos a antiga Nárnia é que ela, às vezes, se parecia um pouquinho com isto aqui.” (As Crônicas de Nárnia [São Paulo: Martins Fontes, 2009], p. 730).

[xi] ANSELMO, Proslogium, em St. Anselm: Basic Writings. Trad. S.N. Deane. 2ª ed. La Salle, 1L: Open Court, 1968, p. 1

[xii] AGOSTINHO, On Christian Teaching. Trad. e introd. R.P.H. Green. Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press, 2008, 1.8 (ênfase adicionada).

[xiii] Ibid, 1.10.

Arquitetura de pescador (Hans Boersma)

Eu nasci em Urk, uma pequena cidade de pescadores na Holanda. Urk era uma ilha próxima a costa, famosa por seus kotters: pequenos barcos de pesca que representavam iconicamente a vida e a cultura singulares daquela pequena cidade reformada. Um dique foi construído em 1939, conectando a ilha ao continente. O projeto sem precedentes de restituição de terras que se seguiu durante e após a Segunda Guerra Mundial incorporou Urk em um pôlder muito maior e a integrou ao resto do país. A indústria de pesca não desapareceu, mas é uma sombra pálida do que era antes. 

Minha família deixou Urk quando eu tinha três anos. Eventualmente, meu pai me levaria para visitar a cidade. Como pastor reformado, de tempos em tempos ele era convidado para pregar em nossa cidade natal. Ao chegar à igreja da cidade, ele me colocava na primeira fila, onde eu admirava o modelo de um kottersuspenso no teto, bem em frente ao púlpito. Só mais tarde me dei conta da ironia de contemplar um kotter ao invés de um crucifixo. O kotter era a única imagem que conseguiria ganhar legitimidade nesta igreja reformada holandesa.

Meu pai era profundamente consciente da unidade entre natural e sobrenatural. Ele me explicou que o barco de pesca não era apenas um símbolo da herança econômica e cultural da cidade, mas também uma representação em miniatura da igreja. A igreja, dizia, é um barco de pesca, como aqueles dos Evangelhos, o povo de Deus correspondendo aos discípulos e o ministro falando as palavras de Cristo para eles. É no schipda igreja — nave em português (do latim navis, barco) — que os fiéis têm o seu lugar.

Não é meu propósito defender (ou menosprezar) a iconografia kotter da igreja reformada holandesa. Vamos simplesmente dizer que ela é poderosa. 

Por mais nítida que seja a ruptura arquitetônica (e litúrgica) introduzida pela Reforma Protestante no século 16, a imagem do kotter — assim como a arquitetura histórica das igrejas reformadas em geral — estava deliberadamente conectada à herança patrística e medieval. Comparados aos construtores de igrejas contemporâneos (é impossível chamá-los de arquitetos), os reformadores não passariam de iconoclastas amadores. Foi apenas recentemente que os evangélicos romperam definitivamente, em termos de arquitetura, com a igreja de todos os tempos e lugares.

Tudo isso me veio a memória enquanto lia o livro de São Máximo, o Confessor, On the Ecclesiastical Mystagogy, recentemente traduzido pelo teólogo evangélico Jonathan Armstrong e publicado pela editora ortodoxa oriental St. Vladimir’s Seminary Press. O teólogo monástico do século 7º foi um firme defensor da unidade de natural e sobrenatural e ele reconhecia que suas convicções metafísicas tinham implicações arquitetônicas. 

Ao longo do livro, Máximo explica como natural e sobrenatural estão conectados. Ele discute a relação entre os reinos sensível e inteligível do cosmo, entre o corpo e a alma no ser humano, entre o Antigo e o Novo Testamento nas Escrituras e — crucial para nosso tópico — entre a nave e o santuário na igreja.

Como platonista cristão, Máximo era plenamente consciente de que o reino sensível e inteligível não são a mesma coisa. Ele também estava convencido de que o último é ainda mais importante que o primeiro. Em nenhum momento, porém, Máximo rejeitou o corpo em favor da alma. Fazer isso o obrigaria a igualmente desprezar a nave em favor do santuário. Máximo jamais faria isso. 

Para São Máximo, a igreja é uma representação (typos) e um ícone (eikon) do próprio cosmos. Assim como unidade e diversidade caracterizam o mundo, assim também o edifício da igreja consiste de duas partes: nave e santuário. Ele insiste que, embora haja diferenças entre as duas partes, elas não estão completamente separadas: “A nave é o santuário em potência, uma vez que é o relacionamento com seu fim que torna o ambiente santo; por sua vez, o santuário é a nave em ato, pois possui os princípios de seu próprio sacramento, os quais permanecem os mesmo nas duas partes.” O fim da nave é o santuário, e o santuário (com o altar) é a origem do rito mistagógico da igreja.

Máximo utiliza os termos calcedônios “inconfundível” e “indivisível” para chamar a atenção para a unidade e diversidade da arquitetura da igreja. Sem aludir explicitamente à cristologia, ele parece afirmar que o mistério da unidade arquitetônica da igreja é um reflexo da unidade da própria Encarnação. Máximo se recusou a tratar a arquitetura eclesiástica como um empreendimento neutro e provavelmente ficaria chocado diante da afirmação de que uma academia tem um valor espiritual semelhante (ou até maior) ao de uma igreja gótica.

Máximo era um realista metafísico. Ele acreditava que o nível mais baixo da realidade (coisas sensíveis, corpo, Antigo Testamento, nave da igreja) é moldado pelo nível superior (coisas inteligíveis, alma, Novo Testamento, santuário da igreja). Na visão de Máximo, o edifício da igreja deve consistir em nave e santuário, pois a igreja deve ser projetada de acordo com a estrutura calcedônia de cosmos — inconfundível e indivisível.

O argumento de Máximo parece extremamente antiquado no clima filosófico atual. Talvez gostemos da arquitetura eclesial tradicionalista por sua adesão nostálgica a estilos de construção antigos e antiquados. Mas, no fundo, estamos convencidos de que o elo entre nave e santuário não passa de uma racionalização teológica fantasiosa sobre uma construção arquitetônica — cuja origem se reduz simplesmente aos juízos estéticos ou pragmáticos subjetivos do arquiteto. Na visão moderna, os edifícios das igrejas são construções neutras de pura natura, desprovidas de importância metafísica (na verdade, é claro, não há neutralidade em construir uma igreja como academia ou teatro). A recuperação de uma arquitetura eclesiástica profunda depende da recuperação de uma metafísica realista.

Eu não tenho certeza do que Máximo pensaria da iconografia kotter. Certamente, no entanto, ele teria reconhecido que é apenas a bordo de naves que podemos alcançar a segurança do porto. 


Por: Hans Boersma. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/01/fishy-architecture. Traduzido com permissão. Fonte: Fishy Architecture. First Things, 9 de janeiro de 2020.

Original: Arquitetura de pescador. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

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Por que precisamos da doutrina da geração eterna (Tyler Wittman)

Para matar cada pardal à vista, tente os seguintes passos: atire neles, destrua seus ninhos, toque tambores para os assustar e balance as árvores em que eles pousam. Eventualmente, eles vão cair mortos de cansaço. É verdade.

É claro, se você matar todos os pardais, talvez acabe matando 45 milhões de pessoas. Então é melhor pensar bem antes.

É só perguntar ao Mao Zedong, que conseguiu isso e muito mais em 1958, como parte da infame “Campanha das quatro pestes”, a qual buscou exterminar da China os mosquitos, ratos, moscas e, estranhamente, os pardais. Estes, pensava-se, enchiam suas barrigas com os cereais que as pessoas necessitavam para a alimentação e comércio. Para a China crescer, os pardais tinham de desaparecer.

Para o azar de Mao, os pardais não são tanto pestes quanto elementos vitais para o ecossistema. Sem os pardais, pestes reais como os gafanhotos floresceram e diminuíram as plantações da China. Junto a certo desmatamento e mau clima (sem mencionar a ideologia ruim), isso levou a uma fome que tomou a nação, ceifando milhões de vidas.

Esse desastre ilustra uma verdade importante: compreender errado a natureza das coisas nos cega a sua realidade, função e significado. E isso sempre traz custo humano. Isso é muito visível na presunção tecnológica de Mao com relação ao mundo natural, e também funciona de modos mais sutis nas atitudes negligentes da igreja com relação a doutrinas antigas que ela não entende mais. Por exemplo, considere a doutrina praticamente desconhecida da geração eterna do Filho pelo Pai.

Nas últimas décadas, os evangélicos suspeitam cada vez mais da ideia que nas infinitas profundezas da vida de Deus, o Pai eternamente gera o Filho — uma doutrina conhecida como “geração eterna”. Um punhado de teólogos populares do século 20 criticou a doutrina, como também diversos teólogos evangélicos low-church* de alto escalão (como Wayne Grudem e William Lane Craig, entre outros). Há diversos mal-entendidos sobre esta doutrina: que ela se baseia num erro exegético ou não tem nenhum amparo bíblico, que diz algo por demais especulativo, que não faz sentido, que resulta em subordinacionismo etc. Tudo isso não seria nenhuma surpresa para teólogos como Agostinho, João de Damasco, Tomas de Aquino, Duns Scotus e, bem, a lista poderia continuar por um bom tempo. As críticas podem ser idiossincráticas, mas são predominantes o suficiente para nos perguntarmos por que elas persistem.

Raciocinando biblicamente sobre a geração eterna

Podemos entender o motivo dos críticos não gostarem da doutrina ao lidarmos com a doutrina em si, ao olharmos de onde ela vem e o que ela quer ou não quer dizer. Dicas para tudo isto estão prontamente disponíveis nas primeiras páginas do Novo Testamente, no Evangelho segundo Mateus.

Mateus abre com uma genealogia longa que prova que Jesus é “filho de Davi, filho de Abraão” (Mt 1.1). Naturalmente, a paternidade é um tema recorrente nesses versos: Abraão foi o pai, ou gerou, Isaque, que gerou Jacó, que gerou Judá e seus irmãos, e (respira fundo) Judá gerou, de Tamar, Farés e Zará, Farés gerou Esrom, e Esrom, como você deve ter entendido já, gerou alguém e assim por diante, até que chegamos em “Jacó gerou José, marido de Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo” (Mt 1.16). Você percebeu algo de diferente?

Mateus constrói toda sua genealogia numa série de pais gerando filhos, até que chegamos a José e Jesus. Então somos introduzidos a Maria e o verbo gerar subitamente se torna passivo (lit., “de quem foi gerado Jesus”). Esse detalhe sutil é importante, porque Mateus geralmente usa os verbos passivos para falar circunspectamente da ação de Deus onde um sujeito humano não está claro ou inteiramente ausente. A ausência de José na geração e o uso da “voz passiva divina”, sugerem que a geração de Jesus é algo feito por Deus e que envolve apenas Maria. Daí o nascimento virginal.

Porém, fica mais interessante ainda, porque Mateus se recusa a dizer que José é o pai de Jesus. De fato, somente uma vez no evangelho Jesus é chamado de “filho” de José e isso vem das pessoas em sua cidade natal que o rejeitaram (Mt 13.55). Quando os magos vêm visitá-lo, lemos que “quando entraram na casa, viram o menino com Maria, sua mãe, e, prostrando-se, o adoraram” (Mt 2.11). Deixando de lado o fato que a adoração só é devida a Deus (Mt 4.10), o que vemos aqui é que eles reconhecem Maria como mãe, mas não se faz nenhuma menção a José.

Isso se encaixa com como Mateus se refere a José com relação a Jesus. Quando está fugindo para o Egito para escapar do assassino Herodes, o Senhor diz a José o que ele deve fazer com “a criança e sua mãe” (Mt 2.13, 14, 20, 21). Depois que Herodes morre, o Senhor diz novamente para José “toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel” (Mt 2.20).

A pergunta sobre o pai de Jesus paira sobre estes capítulos introdutórios, criando uma tensão narrativa. Se não é José, quem é? A resposta vem no batismo de Jesus: “E viu o céu se abrir e o Espírito de Deus descer como uma pomba, vindo sobre ele. E uma voz do céu disse: Este é o meu Filho amado, de quem me agrado” (Mt 3.16-17). Quando Jesus finalmente é chamado de “Filho”, é pelo próprio Senhor (cf. Mt.2.15). Isso se encaixa no padrão maior do evangelho de Mateus em que Jesus se refere a Deus como Pai. Joshua Leim destaca tudo isso e concorda que isso contribui para a identificação de Mateus de Deus em termos da relação Pai-Filho, o que não exclui o Espírito Santo.[i]

Agora podemos ver como essa evidência contribui para a doutrina da geração eterna. Quem ler com atenção as páginas de abertura do Novo Testamento tem de admitir que tem algo curioso acontecendo tanto com essa linguagem de “geração” e quanto com quem é o pai de Jesus. Mateus não só afirma o nascimento virginal, mas também sugere que a forma como Jesus é “filho” não pode ser reduzida a relações humanas nem com Maria, nem com José. Seus opositores judeus entenderam claramente que, quando Jesus “dizia que Deus era seu Pai”, ele estava “fazendo-se igual a Deus” (Jo 5.18).

É fácil sentir a força dessas características inusitadas nos empurrando na mesma direção, a algum tipo de explicação coerente de quem Jesus é como Filho e de quem Deus é como Pai. Maria de fato é a mãe de Jesus, porque ele foi gerado de seu ventre e recebe sua natureza humana dela, mas José não tem nenhuma relação semelhante com Jesus, pois a “geração” que caracteriza sua relação filial com seu Pai celestial está oculta a nós e não é visível. Naturalmente, então, Jesus é o “Deus unigênito, que está no seio do Pai” — o Pai a quem ninguém jamais viu ou pode ver (Jo 1.18). Mateus nem fala dela, muito menos a vê, mas apenas aponta para esta misteriosa relação.

Pensando a geração eterna teologicamente

Em face de evidências como estas, a igreja reconheceu que, nas infinitas profundezas da vida de Deus, de alguma maneira, “assim como o Pai tem vida em si mesmo, assim também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo” (Jo 5.26). Em razão da sua geração, o Filho “é o resplendor da sua glória e a representação exata do seu Ser” (Hb 1.3). Como Mateus, podemos falar apenas circunspectamente sobre o Filho sendo gerado pelo Pai. De acordo com Gregório de Nazianzo, “a geração de Deus deve receber o tributo de nosso reverente silêncio.”[ii]

Mas como honramos uma verdade tão difícil pelo silêncio, especialmente quando a igreja sempre julgou necessário desenvolver a verdade contra as heresias? A maioria dos teólogos se dedicou a escrever sobre o que a geração eterna não é, ao invés de falar diretamente como o Pai gera o Filho. Mediante uma serie de negações cuidadosas, a doutrina foi articulada indiretamente.

Então, uma vez que a Escritura nos diz que Deus é o Criador de todas as coisas a partir do nada, que é imutável, incomensurável, simples e eterno, então a igreja sempre entendeu a geração do Filho pelo Pai de uma maneira “digna de Deus”. Isso significa “sem paixão, partição, divisão ou temporalidade”.[iii] O ponto é que “aquele cujo ser não é igual ao nosso também tem um modo diferente de gerar.”[iv] Inevitavelmente, é misterioso para nós. Se não for misterioso, então estamos falando sobre outra coisa.

O que a “geração eterna” significa, basicamente, é que a relação Pai-Filho é caracterizada por uma perfeita identidade do ser — a qual transcende qualquer identidade entre pais e filhos terrenos. John Owen resume a ideia: “toda a essência do Pai é comunicada ao Filho como uma existência pessoal numa mesma essência, sem multiplicação ou divisão dela, continuando a mesma única essência em número.”[v] O Filho é, portanto, Luz de Luz; verdadeiro Deus de verdadeiro Deus; gerado, não feito; de uma essência com o Pai; existindo a partir do Pai, mas nunca depois ou apartedele.

É difícil exagerar a importância dessa geralmente mal compreendida e controversa doutrina para todo o edifício da fé cristã. Tudo, desde a distinção Criador-criatura até a natureza e perfeição da salvação, depende de alguma maneira desta verdade. Por essa razão, ela é relevante pastoralmente. No seu batismo, descobrimos que Jesus já é o Filho de Deus num sentido único e próprio que precede a história de sua obediência até a morte na cruz. Afinal, Deus enviou seu Filho e não alguém ou algo que se tornaria seu Filho (Gl 4.4.; Rm 8.32). Jesus não tem de conquistar sua filiação ou o prazer do Pai porque isso já é dele naturalmente.

O evangelho nos diz que, pela graça de Deus, participamos dessa filiação e prazer. Também não podemos merecer qualquer um destes, mas meramente os recebemos como dons da adoção mediante o Filho e por seu Espírito Santo (1 Jo 3.1; Rm 8.12-17). Porque o Filho é eternamente Filho e, portanto, o Pai eternamente Pai, quando somos trazidos para compartilharmos da relação do Filho com o Pai, somos recebidos na própria “família de Deus” (Ef 2.19). Deus nos “abençoou no Amado” e, desse modo, nossa salvação é tão forte quanto a relação do Filho com seu Pai (Ef 1.6). A nossa identidade como filhos está segura no Filho — por isso é eterna.

Habitando a fé

Por que alguém acharia isso um problema? Com o risco de trivializar o assunto, não podemos ignorar o que os teólogos antigos chamavam de habitus. O habitus da teologia é a disposição ou o temperamento dado por Deus para receber, confessar e viver de acordo com o ensino divino. Isso inclui várias coisas: reverência a Deus e à sua vontade (cf. os Dez Mandamentos e a Oração do Senhor); disposição de ser ensinado pela Escritura; gratidão a Deus pela sabedoria de seus santos, especialmente quando nosso próprio juízo se torna idiossincrático demais; e uma percepção de que crescer em entendimento vem mais do arrependimento e da oração do que da perspicácia filosófica, porque a finalidade da teologia é comunhão com o Deus que “habita em luz inacessível” (1Tm 6.16).

habitus é cultivado pela graça do Espírito Santo à medida que lemos a Palavra de Deus na comunhão dos santos, caracterizada pelo padrão batismal de morrer pelo pecado e viver para Deus. Ele nos incita às práticas e padrões intelectuais que nos conduzem à teologia dogmática: que apreciam o mistério, resistem a vãs curiosidades, e que não tratam a teologia como “mais um assunto como qualquer outro”.[vi]

Quando teólogos sem um habitus bem desenvolvido tentam instruir a igreja, geralmente, o resultado é um erro. Afinal, um ornitólogo pode nos dizer o significado ecológico dos pardais e nos ajudar a ver o que outros não podem, porque ele está equipado com certo habitus. Como qualquer disposição ou habilidade, o habitus teológico pode ser malformado ou confundido com o habitus de outro assunto.

Quando isso acontece, temos dificuldade de perceber os mistérios e de ser bons despenseiros deles (1Co 4.1). Nossos olhos ficam míopes e lutamos para ver os ensinos divinos como são. Perdemos de vista o propósito, função e significado do trato de Deus para conosco, então os dispersamos como pestes. E o vazio que eles deixam sempre será preenchido com problemas reais, como a história do declínio da teologia trinitária ao longo do século 20 nos atesta.

No entanto, assim como nenhum pardal cai no chão sem a permissão do nosso Pai, assim também nenhuma doutrina é negligenciada sem a paciente iluminação e instrução do Espírito. Porque nosso Pai celestial se deleita em nos dar coisas boas, ainda temos pardais. E boas doutrinas também.

Para se aprofundar

BASÍLIO.  Against Eunomius. Trad. Mark Delcogliano e Andrew Radde-Gallwitz. Fathers of the Church 122. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2011.

DAVIDSON, Ivor, “Salvation’s Destiny: Heirs of God,” In: DAVIDSON, Ivor e RAE, Murray (ed.)  God of Salvation: Soteriology in Theological Perspective.  London: Routledge, 2010.

GREGÓRIO NAZIANZENO. On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius. Trad. Frederick Williams e Lionel Wickham. Popular Patristics Series 23. Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2002.

SANDERS, Fred e SWAIN, Scott R. (ed.), Retrieving Eternal Generation. Grand Rapids: Zondervan: 2017.

WEBSTER, John. “Eternal Generation,” In: God Without Measure: Working Papers in Systematic Theology, vol. 1, God and the Works of God. Bloomsbury, 2016.

CRAIG, William Lane. “Is the Son Begotten in His Divine Nature?” TheoLogica 3.1. 2019: 22-32.


Por: Tyler Wittman. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/eternal-generation/. Traduzido com permissão. Fonte: Why We Need the Doctrine of Eternal Generation. Mere Orthodoxy. 9 de junho de 2020.

Original: Por que precisamos da doutrina da geração eterna. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: Wikimedia Commons


* N. do T.: Também chamado de baixa igreja, linhas protestantes de prática pouco litúrgica e sacramental.

[i] LEIM, Joshua E. Matthew’s Theological Grammar: The Father and the Son. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/402. Tübingen: Mohr-Siebeck, 2015. 

[ii] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 29.8, In: On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius. PPS 23. St Vladimir’s Seminary Press, 2002. 

[iii] BASÍLIO. Contra Eunômio, 2.16. 

[iv] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 29.4. 

[v] OWEN, John. Vindiciae Evangelicae, In: The Works of John Owen, vol. 12, p. 237.

[vi] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 27.3

Masculinidade, coragem e desempenho (Paul Miller)

“E a propósito, os veteranos da Segunda Guerra não usaram máscaras. Eles eram homens, não covardes. Máscaras = covardia obrigatória.” Foi o que tuitou Rusty Reno, editor do First Things, no meio de maio, dando voz a como alguns americanos responderam à pandemia da COVID-19 e ao subsequente lockdown. Como um rapaz que estava entrando de férias famosamente disse: “Se eu pegar corona, é a vida.” Para alguns, botar máscaras, fazer quarentena e se esconder de um vírus invisível parece errado. Para o rapaz de férias, uma vida em que a fuga dos riscos vence a joie de vivre não vale a pena ser vivida. Para Reno, é simples covardia. A vida sempre é arriscada, é o que parece que Reno está dizendo, você quer viver a vida num hospital? Seja homem e viva a vida.

Existe uma sabedoria parcial em algum lugar por trás do tweet de Reno, que tem a ver com a masculinidade e as condições da sociedade moderna. Mas somente uma sabedoria parcial, distorcida e bem perigosa quando se considera tudo que está implícito nesse tweet. Reno iguala coragem com masculinidade e ambos com descaso quanto ao perigo. Essa parece ser a única forma de os homens imaginarem sua masculinidade hoje em dia. Eu simpatizo com frustração generalizada sobre a falta de oportunidades de masculinidade saudável, mas a visão de Reno não é a resposta. Porque ela reduz a masculinidade não à coragem, mas à rispidez, bravata e tolice.

I.

“Não existe nada mais eletrizante na vida do que atirarem contra você sem acertarem”, escreveu Winston Churchill. Ele deveria saber como é. Como oficial do exército britânico, serviu na Índia britânica na fronteira noroeste no que é hoje o Paquistão e escreveu para o The Daily Telegraph, descrevendo a carnificina. Mais tarde, como correspondente de guerra na Segunda Guerra dos Bôeres, ele levou um tiro de um dos bôeres, foi capturado e passou alguns meses como prisioneiro de guerra, antes de escapar e fugir para a liberdade. Depois, ele se voluntariou para servir no front da Primeira Guerra Mundial e aprendeu a pilotar durante o nascimento da aviação.

Churchill estava certo. Para algumas pessoas, especialmente para jovens rapazes cheios de testosterona, o perigo é divertido. Viver no perigo faz a pessoa se sentir viva. Pode parecer loucura para os outros, mas considere: você nunca se sente tão quente quanto depois de sair diretamente do frio para a lareira e as melhores refeições vem depois de um jejum prolongado. O contraste aumenta a sensação. Para alguns, a sensação de vida, acentuada pela possibilidade do oposto, é intoxicante. A vida nunca parece mais vital, mais vibrante, mais viva do que quando você tem risco de perdê-la.

Eu servi no exército dos Estados Unidos, embora na maior parte do tempo eu estivesse preso atrás da linha de frente, eu muitas vezes senti o impulso, o desejo de ir aonde estava a emoção. A melhor descrição que conheço desse sentimento está em Guerra e paz, do Tolstói. Ele retrata um soldado vendo as linhas de frente que separam os exércitos:

— Um passo além da linha, um reminiscente da linha que separa os vivos dos mortos, e estamos no desconhecido, no sofrimento e na morte. E o que há lá? Quem está lá? Lá, além deste campo, e da árvore e da raiz iluminada pelo sol? Ninguém sabe, e você gostaria de saber; você tem medo de cruzar a linha, e gostaria de cruzá-la; e você sabe que cedo ou tarde você terá de cruzá-la e descobrir o que há lá do outro lado, assim como você inevitavelmente descobrirá o que há no outro da morte.  Você é forte, saudável, alegre e animado, e cercado de pessoas igualmente alegres e animadas. Então, se ele não pensa, é o que todo homem que se encontra à vista do inimigo sente, e esse sentimento dá um brilho particular e uma impressão de intensidade jubilosa a tudo que acontece nesses momentos.

“Você tem medo de cruzar a linha, e gostaria de cruzá-la” para sentir o “brilho particular” e a “intensidade jubilosa”. Se devemos acreditar em Tolstói e Churchill, essa experiência é, em algum nível, natural e quase universal.

II.

Isso não quer dizer que ela é boa. Como quase todas as coisas que são naturais, a tomada de riscos masculina pode ser boa ou ruim dependendo das circunstâncias e do propósito. Agostinho ensinou que nossos amores naturais devem ser corretamente ordenados e qualquer amor pode se tornar desordenado e destrutivo. O amor pelo risco e pelo perigo não é diferente. Alguns homens fundamentam uma ética e um estilo de vida na busca por esse sentimento. Para eles, flertar deliberadamente com o perigo se torna uma forma de demonstrar sua masculinidade. Se eu tomar esse risco e sobreviver, eu sou homem. Torna-se um ritual e até viciante, como atestam os viciados em adrenalina que inventaram os esportes radicais, como o base jumping e a escalada livre solo.

O filme de 1999, Clube da Luta — um dos meus favoritos, admito —, explorou o desejo do homem por uma masculinidade significativa até em seguir um culto niilista. Suspeito que boa parte do apelo pelos filmes de super-heróis, fantasia e guerra seja porque eles funcionam como uma satisfação masculina, permitindo-nos experimentar vicariamente a emoção do combate. Aqueles eram os dias: quando os homens podiam ser homens e todo homem conhecia a emoção de um avanço da infantaria sobre os campos de Bannockburn.  

De modo mais preocupante, acadêmicos têm mostrado que uma das razões pelas quais os homens caem em gangues e grupos extremistas é porque sentem uma necessidade de uma comunidade de homens e um contexto que valida e canaliza sua agressividade biologicamente natural, uma comunidade e um contexto que a civilização pós-industrial tem amplamente falhado em prover fora das forças armadas. Algo como essa dinâmica está por detrás tanto do terrorismo jihadista quanto da direita autoritária.

O apelo desse tipo de visão de masculinidade parece estar se espalhando para além dos recônditos cantos do 8chan e do The Daily Stormer. Em 2018 e 2019 alguém pelo pseudônimo de “Bronze Age Pervert” [Pervertido da era do bronze] escreveu e circulou o The Bronze Age Mindset, uma espécie de manifesto da masculinidade pré-moderna, supostamente famoso entre os funcionários da Casa Branca de Trump. (Para ser claro, o “Pervertido” não advoga pelo terrorismo, embora pareça nutrir racismo e homofobia.)

Em algum nível, muitos homens experimentam o desejo pelo perigo e pelo entusiasmo físico como uma necessidade primitiva. Precisamos de uma oportunidade de enfrentar o perigo e de provar para nós mesmos e nossos irmãos que mostraremos graça debaixo do fogo, faremos o sacrifício heroico e lutaremos o bom combate. Grande parte da conversa sobre a crise da masculinidade ou masculinidade tóxica faz o problema ainda pior, ao banalizar esses sentimentos, tratando-os como uma fase juvenil ou uma função de videogames violentos demais, ou ao dizer aos homens que eles simplesmente têm de crescer. Esse discurso não tem nada a dizer aos muitos homens que sentem que nós não fomos feitos para isso e devemos fazer algo e obedecer a nossa compulsão interior de buscar o perigo e viver.

Se a sociedade não der uma resposta aos homens, eles inventarão uma sozinhos e suas respostas geralmente serão imprudentes, niilistas, tolas ou destrutivas, como ousar enfrentar uma pandemia global sem usar máscara.

III.

Como reconciliamos a natureza aparentemente inata da agressividade masculina com as necessidades de paz, ordem e civilização? Observe que as investidas de risco de Winston Churchill tinham um propósito. Embora ele tenha, sem dúvida, aproveitado suas empreitadas da juventude, ele tomou riscos como um soldado e jornalista, servindo o propósito maior do rei e do país. Ele não tomava riscos (somente) para se divertir, se provar e impressionar os outros. Ele não estava tomando os riscos pelo risco; ele estava fazendo isso para conquistar algo maior que si mesmo.

Churchill participou das instituições da sociedade — exército e nação — que existiam em parte para dar aos jovens uma forma de usar sua agressividade natural para um fim construtivo. Se um jovem se sente consumido pela necessidade de ousadia física provavelmente a coisa mais útil que ele pode fazer é servir seu país como um soldado, policial, bombeiro ou correspondente de guerra.

Mas há algo mais há ser dito do que apenas um louvor ao serviço público. Churchill era fisicamente corajoso e enfrentou pessoalmente o rico, o perigo e ameaças a sua vida. Vemos em sua vida a virtude da coragem. Coragem é uma virtude bíblica. Moisés manda Josué ser corajoso e Josué passa essa ordem para a nação de Israel, o que é talvez a mais famosa exortação bíblica à coragem.

Esforça-te e sê corajoso, porque farás este povo herdar a terra que jurei dar a seus pais.

Apenas esforça-te e sê corajoso, cuidando de obedecer a toda a lei que meu servo Moisés te ordenou; não te desvies dela, nem para a direita nem para a esquerda; assim serás bem-sucedido por onde quer que andares. Não afastes de tua boca o livro desta lei, antes medita nele dia e noite, para que tenhas cuidado de obedecer a tudo o que nele está escrito; assim farás prosperar o teu caminho e serás bem-sucedido. Não te ordenei isso? Esforça-te e sê corajoso; não tenhas medo, nem te assustes; porque o SENHOR, teu Deus, está contigo, por onde quer que andares. (Js 1.6-9)

Note que Israel seria corajoso ao obedecer ao Senhor. Mais tarde, o profeta Azarias pede que Asa mostre coragem ao obedecer a Deus, o que ele faz lançando fora os ídolos (1Cr 15.7). O rei Josafá foi aquele que “seguiu corajosamente os caminhos do SENHOR” (2Cr 17.6, NVI), porque ele andou nos caminhos do Senhor e não buscou os baalins. O rei Davi ousadamente pediu que Deus confirmasse sua promessa de estabelecer sua casa, clamando que, por causa da grandeza de Deus, “o teu servo achou coragem para orar a ti” (2Sm 7,27, NVI). O salmista nos aconselha duas vezes a “sermos corajosos” e “esperarmos no Senhor”, aparentemente igualando os dois (Sl 27.14; 31.24). A forma como a Bíblia retrata a coragem tem menos a ver com ousadia física e mais a ver com coragem de convicção.

De maneira interessante, nas poucas ocasiões em que é feito na Bíblia uma exortação à coragem ligada à violência física, os vilões da história são os responsáveis. Antes da batalha, Israel trouxe a arca da aliança para animar a si mesmo. Os filisteus ouviram seu brado e tiveram medo. Eles dizem para si mesmos: “Ó filisteus, sede fortes e corajosos para que não venhais a ser escravos dos hebreus, como eles foram de vós; sede homens e lutai” (1Sm 4.9), ecoando perfeitamente a equação de Reno de masculinidade, ousadia física e veteranos de guerra. Mais tarde, Absalão exorta seus homens a serem corajosos o suficiente para matar um bêbado (2Sm 13.28). Dificilmente esses homens servem de exemplos morais para nós.

Eu não compreendo inteiramente o que significa “seguir corajosamente os caminhos do Senhor”, embora eu ore para que eu chegue à maturidade de entender. Eu sei o suficiente para dizer que, na Bíblia, a coragem geralmente é boa, mas quando é coragem para obedecer ao Senhor, confiar no seu caminho quando é impopular ou difícil, esperar no seu livramento quando a salvação parece humanamente impossível. O foco não está em mim e no fato de que quero provar minha masculinidade, mas colocar minhcovia masculinidade a serviço de algo maior do que eu.

A coisa menos máscula que um cara pode fazer é ser consumido com tanta insegurança sobre sua masculinidade que bote a si mesmo e os outros em perigo na sua busca de provar quão másculo é. A masculinidade certamente inclui sabedoria, integridade intelectual e coragem de convicção. Ela requer maturidade e firmeza de julgamento. Pode exigir ousadia física e até a capacidade para a violência in extremis — para defender a si mesmo e proteger aos outros. Ela não inclui bravata performativa, negligência imprudente pela segurança pública ou um flerte deliberado cim um risco evitável apenas para provar algo para alguém.


Por: Paul D. Miller. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/manliness-courage-performance/. Traduzido com permissão. Fonte: Manliness, Courage, Performance. Mere Orthodoxy, 15 de maio de 2020

Original: Masculinidade, coragem e desempenho. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

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Uma biografia de Cristianismo Puro e Simples (George Marsden)

Escrever a biografia de um livro pode parecer uma ideia estranha, mas livros têm as suas vidas próprias e alguns livros moldaram o mundo profundamente. Isso é especialmente verdade para livros religiosos. Reconhecendo esse fato, o editor de livros religiosos da Princeton University Press instituiu uma série de livros chama As vidas de grandes livros religiosos. Até agora, os volumes incluem O livro de Gênesis, O livro de Jó, O livro de Mórmon, O livro tibetano dos mortos, Confissões de Agostinho, a Suma teológica de Tomás de Aquino, as Institutas de João Calvino, entre outros já no prelo. Quando fui solicitado a contribuir nesse projeto, percebi que Cristianismo puro e simples de C.S. Lewis seria uma adição apropriada à série. Mesmo que seja um título relativamente recente e não seja, como muitas outras obras, um texto autoritativo oficial de um movimento religioso, ele pode reivindicar ser uma das mais importantes obras religiosas do século 20.

Uma das características marcantes da vida de Cristianismo puro e simples é que, diferentemente de outros livros de seu tempo, ele é ainda mais popular hoje que na data de sua primeira publicação. Durante os primeiros 15 anos do século 21, ele vendeu mais de 3,5 milhões de cópias, somente em inglês. Foi traduzido para mais de 30 línguas. Já me disseram que, depois da Bíblia, é o livro que mais provavelmente os leitores cristãos chineses já leram.

Isso é ainda mais notável porque o que veio a ser Cristianismo puro e simples não fora planejado inicialmente como um livro. Pelo contrário, começou como se fosse uma breve série de contribuições na rádio BBC durante os dias obscuros da Inglaterra durante o começo da Segunda Guerra Mundial. As apresentações de Lewis foram um sucesso grande o suficiente para a BBC convidá-lo para mais episódios. Eventualmente, ele fez quatro séries assim. Ele colecionou e editou as duas primeiras num pequeno livro, intitulado simplesmente Broadcast Talks [Palestras no rádio]. O livro logo foi publicado também nos Estados Unidos com o título mais atraente: The Case for Christianity [Um argumento em favor do cristianismo]. Lewis subitamente se tornou conhecido com Cartas de um diabo a seu aprendiz, primeiro publicado em versão impressa em 1942. Durante os próximos dois anos, ele publicou as séries três e quatro da BBC, adicionando alguns capítulos novos. Ele intitulou essas novas publicações de Conduta cristã Além da personalidade.

A história de vida do Cristianismo puro e simples tem diversas dimensões fascinantes. Primeiro, há a história de sua origem. O cenário dos dias turbulentos da Segunda Guerra Mundial é peculiarmente dramático e há muito a se dizer sobre a visão de Lewis sobre seu “serviço em tempos de guerra” como apologista do cristianismo tradicional. Além das palestras no rádio, ele estava viajando durante seus finais de semana para acampamentos da aeronáutica inglesa [RAF] para falar sobre o cristianismo a homens cuja expectativa de vida era dramaticamente curta ao lidarem com os bombardeios sobre a Alemanha. Essas experiências forneceram a Lewis um bom entendimento de como se comunicar com pessoas sem muita educação formal, uma capacidade que foi essencial para que um professor de Oxford alcançasse uma audiência ampla com suas palestras no rádio.

Outra parte significativa dessa história tem a ver com a recepção do livro. As palestras de Lewis e os seus livros originais atenderam a uma necessidade premente durante os anos da guerra. Assim, suas obras foram bem recebidas, com algumas notáveis exceções, tanto no Reino Unido quanto nos Estados Unidos. É interessante saber que, nos Estados Unidos, os seus principais leitores vieram das bancadas mais tradicionais das denominações protestantes liberalizadas [mainline] ao invés dos assim chamados fundamentalistas ou evangélicos. Conhecido como um fã de bebidas alcoólicas e do fumo, Lewis não se encaixava bem o molde evangélico americano. Embora gostassem de seu sobrenaturalismo e de sua mensagem abertamente evangélica, alguns levantaram suspeitas com alguns aspectos de sua teologia. Foi somente uma década ou mais depois da morte de Lewis em 1963, quando o interesse dos mais liberais nele estava diminuindo, que ele surgiu como uma figura icônica dentre evangélicos norte-americanos, eventualmente ficando atrás apenas de Billy Graham na hierarquia de seus “santos”.

Um destaque dessa história é a conversão de Charles Colson, condenado à prisão por seu envolvimento no escândalo de Watergate. O livro best-seller de Colson, Nascido de novo, o qual foi publicado em 1976, enfatizou o papel de Cristianismo puro e simples na sua transformação. Desde então, muitos outros testemunhos de conversão, como os de Francis Collins e do multimilionário Thomas S. Monaghan, fundador da Domino’s Pizza, somaram à reputação do livro. Monaghan foi um dos muitos admiradores católicos romanos da obra de Lewis.

Lewis também angariou alguns apologistas como sucessores que reconhecem a influência de sua obra. Dentre eles estão J.I. Packer, Peter Kreeft (outro católico romano), Francis Collins, Alister McGrath, N.T. Wright, John Piper e Timothy Keller.

Nem todo mundo, é claro, gostou do livro. Assim, a outra parte da história são as críticas que ele recebeu. É interessante notar que o argumento que provavelmente mais foi convincente para algumas pessoas se tornou o mais criticado por outras. Ele é o famoso “trilema” — agora popularmente conhecido como se Jesus foi ou um mentiroso, ou um lunático ou o Senhor. Embora o argumento já existisse anteriormente, ele se tornou associado a Lewis. Os críticos apontam que esse argumento não é tão compacto logicamente, uma vez que podem existir outras explicações, como a hipótese de que os evangelistas atribuíram divindade apenas posteriormente a Jesus. Pode-se, por exemplo, prontamente encontrar sites na internet como “Ateus online: como responder ao argumento de mentiroso, lunático ou Senhor”. Lewis estava ciente de que o argumento não era tão compacto assim. Na verdade, no seu script original para o rádio, ele citava e excluía uma quarta possibilidade, mas deixou isso de lado para a versão impressa, provavelmente porque pensava que o ponto precisaria de maiores explicações. A despeito de críticas, Lewis também possui alguns defensores filosoficamente robustos e bem capazes. E muitos de seus leitores continuam a considerar seus argumentos convincentes.

Um desafio ao escrever esta “biografia” de Cristianismo puro e simples foi encontrar uma forma de ir além das histórias de origem e de recepção, por mais interessantes que fossem. Então, eu escolhi considerar a “vida” do livro como também envolvendo a sua “vitalidade”. O que deu a este livro a sua vitalidade contínua, contribuindo para o crescimento na sua popularidade ao longo dos anos? Qual é a genialidade deste livro? É claro, essas respostas não são nada originais. Em certo sentido, estou destilando o que foi dito por muitos escritos ao refletirem sobre a maravilhosa efetividade de Lewis como apologista. Aqui simplesmente resumirei sete fatores que identifico como elementos da genialidade do livro com esperança de que abrirão o apetite do leitor para mais.

1. Lewis procura verdades atemporais ao invés de modismos culturais. 

Lewis é bem conhecido por sua rejeição do “esnobismo cronológico” ou a ideia de que as últimas ideias da moda provavelmente são as melhores. Pelo contrário, ele manteve que as crenças que mais perduraram provavelmente seriam as verdadeiras. Talvez não seja surpresa, então, que Cristianismo puro e simplesnão seja datado como muitos outros livros do século 20 parecem ser.

2. Lewis usa a natureza humana em comum como o ponto de contato para a sua audiência.

Como um estudioso da literatura, Lewis procurava pelo que era comum à experiência humana. Ele combinou essa expertise com um bom ouvido para escutar seus vizinhos com menos educação formal ou comerciantes. Então, quando veio falar na BBC para praticamente qualquer tipo de pessoa, ele sabia por onde começar — com o nosso senso comum de que existe certo e errado. E, diferentemente do que se podia esperar de um professor universitário, ele conseguia falar em termos simples o suficiente para que qualquer um entendesse. Assim como nas Crônicas de Nárnia, ele sabia como se colocar no lugar de sua audiência.

3. Lewis usa a razão no contexto da experiência, das afeições e da imaginação.

Algumas pessoas relutaram em abrir Cristianismo puro e simples, porque elas pensavam ser um conjunto de argumentos abstratos. De fato, Lewis era perspicaz em seus argumentos e debates. Mas ele sempre revestir os argumentos apresentados no contexto de primeiro recorrer à imaginação da audiência, seus anseios e desejos. Ele usava a razão para remover alguns dos obstáculos modernos à fé. Mas o seu direcionamento se dava à integralidade da pessoa que intuitivamente reconhece que há mais do que a cultura moderna enxerga. Lewis trata do desencanto do mundo moderno e uma das coisas que ele tenta fazer é reencantá-lo com um feitiço, como diz em Peso de glória.

4. Ele é tem o coração de um poeta, usando metáforas e a arte do significado num universo que é vivo.

A primeira ambição de Lewis era ser um poeta e ele nunca perdera a sensibilidade às realidades que eram melhor expressas por meio de imagens e analogias que despertam a imaginação. Mickey Maudlin, o editor de livros religiosos que supervisiona os títulos de Lewis na editora HarperOne, observou que, em Cristianismo puro e simples, como na sua ficção, Lewis convida o leitor a uma jornada imaginativa. Semelhantemente, embora alguns leiam Cristianismo puro e simples “porque as pessoas dizem ser o melhor resumo do que significa ser um cristão e do que os cristãos creem”, Maudlin observa que logo você verá que há muito mais no livro:

O que você descobre é que há uma identificação de uma bússola moral que você não tinha percebido existir, a qual diz que você não está no caminho certo; a história de como Deus enviou Jesus como uma invasão ao mundo para começar uma revolução; que as doutrinas, na verdade, são mapas que lhe mostram suas escolhas e lhe guiam adiante na jornada; e que tudo isso de Deus, Jesus e igreja colocam uma pergunta a você, afinal: você admitirá a sua necessidade, receberá o auxílio de Deus e começará o processo de aperfeiçoamento, de se tornar um pequeno Cristo, de modo que você possa embarcar em outras aventuras com Deus no seu reino celestial, o mundo que você foi criado para habitar? [i]

Essas sensibilidades poéticas sublinham o ponto anterior de que, embora Lewis apele à razão, ele o faz no contexto do estímulo à imaginação. Assim como nas histórias de Nárnia, ele convida seus leitores a ver que a narrativa de suas vidas está envolta, ao vivo, num drama cósmico muito maior. Eles são convidados a se verem imaginativamente como dentro de um drama cósmico real em que um Deus amoroso, mas perigoso, nos convida a nos reinventar.

5. O seu assunto é o cristianismo “puro e simples”.

 Esse ponto, que ele elabora em seu prefácio de 1952, está intimamente relacionado a sua profunda consciência histórica. Por “cristianismo puro e simples”, ele queria dizer as crenças que os cristãos ao longo das eras compartilharam, crenças que existiram “muito antes de eu nascer, independentes da minha vontade”. Ao contrário daqueles que pensavam que um cristianismo sem as questões controversas seria meramente um mínimo denominador comum “genérico e mórbido”, ele estava confiante de que as perenes crenças comuns eram, na verdade, substanciais e poderosas.

O conceito de “cristianismo puro e simples” como algo que une cristãos de todos os tipos pode ter ainda mais ressonância no século 21 do que nos tempos de Lewis. Hoje, as lealdades denominacionais se enfraqueceram e a maior parte dos cristãos, como incentivava Lewis, está disposto a dar um olhar generoso a outras tradições. Protestantes e católicos romanos, por exemplo, estão muito mais prontos a reconhecer suas semelhanças do que há duas gerações atrás. E, como é ilustrado pelas variadas sociedades que carregam o seu nome ou as organizações que descrevem suas visões como “cristianismo puro e simples”, C.S. Lewis é um dos baluartes que cristãos de diversas comunhões têm em comum.

6. “Cristianismo puro e simples” não é “graça barata”. Cristianismo “puro e simples” não é cristianismo mínimo. 

Ele não oferece “graça barata”, para usar o termo de Dietrich Bonhoeffer. Não é fácil ou “seguro”. Pelo contrário, os leitores descobrem que eles estão sendo atraídos para um entendimento do cristianismo que será extremamente exigente deles pessoalmente. Pede-se deles que abdiquem do seu próprio “eu” como entidade soberana e experimentem Cristo vivendo neles. “Para sermos novas pessoas, precisamos perder o que chamamos de ‘eu’. É preciso ir para fora de nós mesmos e para dentro de Cristo.”[ii] Assim, parte do apelo de Cristianismo puro e simples se trata da jornada a que Lewis convida seus leitores: ela é gratificante, porque é exigente.

7. Finalmente, o apelo duradouro de Cristianismo puro e simples se baseia na luminosidade da mensagem do próprio evangelho.

Num ensaio sobre crítica literária (C.S. Lewis e E.M.W. Tillyard, The Personal Heresy: A Controversy), Lewis observou que o poeta não poderia convidar o leitor a olhar para o poeta, mas simples apontava o leitor: “olha isto”. Lewis foi bem-sucedido em apontar o leitor ao seu tema. Como outros já observaram, ele não apenas formula seus argumentos; pelo contrário, ele se porta como um amigável parceiro de jornada. Para desenvolver melhor essa metáfora: é como um parceiro de escalada que é um cientista experiente e aponta todos os tipos de flora e florezinhas e formações rochosas que você perderia caso estivesse sozinho. Quando você vê as maravilhas, você realmente se impressiona com o seu guia enquanto intermediário, mas, particularmente se esse guia te levar para um dos cumes de montanha com as paisagens mais deslumbrantes que você já viu, a beleza dos próprios objetos capturará a sua atenção. Você está profundamente grato a seu guia, mas ele não faz parte da essência de seu encontro inenarrável com tal beleza. Assim, Lewis aponta seus leitores para a visão do cristianismo não mais como uma série de ensinos abstratos, mas sim como algo que pode ser experimentado e usufruído como a realidade mais básica e mais bela de todas.


Por: George Marsden © Knowing & Doing. Website: https://www.cslewisinstitute.org/webfm_send/5791. Fonte: “A Biography of Mere Christianity” Knowing & Doing, n.3, 2017.  

Original: Uma biografia de cristianismo puro e simples © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro. Revisão: Arthur Guanaes

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] MAUDLIN, Mickey. “The Perennial Appeal of C.S. Lewis,” Apresentação no festival  C.S. Lewis em Petoskey, MI, outubro de 2012. Agradeço a Maudlin pelo esboço de sua palestra.

[ii] LEWIS, C.S.  Cristianismo puro e simples. Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2017.