Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental (Hans Boersma)

Neste breve ensaio, gostaria de apresentar algumas das principais ideias que motivam e fundamentam meu novo livro, Heavenly Participation [Participação Celestial].[i] Primeiro, apresentarei o pano de fundo do livro — como as várias partes do argumento chegaram ao resultado final. Acredito que geralmente é possível dizer bastante sobre um livro conhecendo o que motivou o autor a escrevê-lo e por que ele escreveu da maneira que escreveu. Então, partindo do pressuposto de que a capa do livro já diz ao leitor do que ele trata, penso que também será útil falar algo tanto sobre a obra de arte na capa quanto sobre cada uma das principais palavras do título.

O pano de fundo de Heavenly Participation

Primeiro, então, ao pano de fundo. Há cerca de onze anos, quando eu estava lecionando no Trinity Western University em Langley, me juntei a alguns amigos e colegas em um grupo ecumênico de leitura, composto por evangélicos, católicos e ortodoxos, chamado “Paradosis” (Tradição). Um dos livros que discutimos durante nossas conversas informais foi Tradition and Traditions [Tradição e Tradições] de Yves Congar.[ii] O que me impressionou naquele tomo enorme, escrito por um teólogo dominicano francês do século 20, não foi apenas sua erudição, mas também a possibilidade de diálogo entre católicos e protestantes que ele proporcionava. Como um protestante, senti que estava na presença de um estudioso católico que realmente entendia não católicos e, mais do que isso, tinha uma grande apreciação por eles. 

Congar tem uma maneira de dissolver falsos dilemas sobre a relação Escritura-tradição. Uma das coisas que ele deixa claro é que, em um importante sentido, a tradição é simplesmente a interpretação autoritativa que a igreja faz da própria Escritura. Diferentemente de como eu sempre fora ensinado acerca da visão católica, ele não vê a Escritura e a tradição como duas fontes separadas de revelação. Em outras palavras, ele não extrai algumas doutrinas (por exemplo, do pecado original) da Bíblia e outras (por exemplo, a imaculada concepção de Maria) de um tipo de tradição secreta completamente separada da Escritura. Não! Para Congar, a própria Escritura é a norma suprema de autoridade na igreja e a tradição é, por assim dizer, simplesmente a maneira pela qual as pessoas interpretaram a Escritura ao longo dos séculos. 

Agora, caso isso tenha motivado alguém a ler Congar, não sugiro começar por Tradition and Traditions. É um livro exigente e repetitivo. Para entender o argumento básico, é melhor ir a um livro menor e mais bem estruturado chamado The Meaning of Tradition [O Significado da Tradição].[iii] Considero esse livro uma joia rara. Por volta da mesma época — talvez parcialmente por meio da leitura de Congar —, me deparei com um pequeno ensaio de Henri de Lubac chamado “Spiritual Understanding” [Entendimento Espiritual].[iv] Trata-se de um ensaio básico, no qual de Lubac resume por que ele acredita que a exegese histórica não é suficiente e por que a tradição pré-moderna, com sua tipologia, alegoria e os quatro níveis de interpretação, ainda possui algo a dizer para nós hoje. O que eu ainda não sabia naquela época era que de Lubac, juntamente com Congar e outros, era parte de um grupo de católicos franceses que haviam provocado um grande tumulto dentro da Igreja Católica Romana em meados do século 20. Apenas bem mais tarde é que conheci a assim chamada nouvelle théologie.

Um parêntese: o termo nouvelle théologie é um profundo contrassenso, pois os teólogos da nouvelle théologie não tinham a menor intenção de serem vistos como “inovadores”. Eles estavam engajados em um ressourcement, uma retomada, da tradição pré-moderna — os pais da igreja e a teologia medieval — em resposta ao que eles consideravam uma abordagem estritamente racional a teologia que se tornara dominante no catolicismo romano, especialmente no final do século 19 e no 20.

Enfim, como membros do corpo docente da Trinity Western, discutíamos em algumas ocasiões sobre como a Bíblia e a teologia se encaixam e, para uma dessas discussões, preparei um artigo usando este ensaio de De Lubac. Posteriormente, comecei a ler as outras obras acadêmicas de De Lubac sobre a história da interpretação bíblica. Para uma primeira incursão em de Lubac, não sugiro começar com sua grande obra de quatro volumes chamada Medieval Exegesis [Exegese Medieval], ou com seu livro recém traduzido sobre Orígenes, chamado History and Spirit [A história e o Espírito].[v] Sem dúvida, o melhor lugar para começar é em seu livro Scripture in the Tradition [A Escritura na Tradição].[vi] O título talvez seja um pouco enganoso, pois dá a impressão de que o livro é sobre Escritura e Tradição, ou sobre a maneira que as pessoas olharam para a Escritura ao longo da história da igreja, mas não é nada disso. Na verdade, o objetivo do livro é explicar como as pessoas interpretaram a Escritura na Idade Média e oferecer uma defesa do que de Lubac chama de “interpretação espiritual” contra uma abordagem interpretativa puramente histórica. Aquele livro, Scripture in the Tradition, começou a realmente mudar meu entendimento sobre como ler a Escritura. De um ângulo diferente de Congar, de Lubac me convenceu cada vez mais da importância de ler a Escritura através das lentes da igreja e da tradição. 

Então, quando em 2007 o Regent College me concedeu um período sabático de um ano, decidi investigar mais sobre Congar e de Lubac, bem como os outros teólogos da nouvelle théologie. Eu queria saber por que eles, como teólogos na era moderna, pensavam que um ressourcement, ou uma retomada, da teologia pré-moderna poderia ser tão benéfica para nós. O resultado foi um livro chamado Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology [Nouvelle Théologie e Ontologia Sacramental], que, dependendo de sua disposição, você o achará terrivelmente enfadonho ou um interessante labirinto que segue o caminho de vários pensadores católicos do século 19 e 20.[vii] É um livro mais acadêmico e, embora eu certamente tenha me dedicado a ele de corpo e alma, reconheço que não é um livro que todos gostariam de ler (além disso, o preço é tão exorbitante que é bastante provável que mesmo aqueles interessados no livro não o comprem).

De qualquer modo, quando terminei minha pesquisa sobre a nouvelle théologie, eu havia lido muito material não só de Yves Congar e de Lubac, mas também do professor de Congar, Marie-Dominique Chenu, além dos estudantes de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou e Henri Bouillard. Não irei lidar com todos eles neste ensaio, mas preciso dizer que, como evangélico, fiquei profundamente impressionado com as ressonâncias que percebi nesses pensadores católicos. Lá estavam eles: muitas vezes resistindo corajosamente as tendências racionalistas do pensamento católico dominante, perdendo seus empregos como resultado de seus escritos e ensinos e, ainda assim, perseveraram, ao mesmo tempo em que se submetiam a disciplina quando ela chegava. E eles não eram apenas perseverantes, estavam realmente causando um impacto — de modo que, quando o Concílio Vaticano Segundo foi convocado em 1962, foram esses teólogos que moldaram grande parte dos principais documentos do Concílio como, por exemplo, o documento sobre a igreja (Lumen Gentium) e o documento sobre Escritura e tradição (Dei Verbum). Não pude deixar de pensar que, se é verdade que esses teólogos representam de alguma maneira a posição oficial da Igreja Católica Romana e se esses teólogos continuam a moldar a teologia católica ainda hoje, então boa parte do que eu sempre pensei sobre o catolicismo não mais se sustenta. Sim, ainda temos discordâncias, mas em várias questões importantes estamos bem mais próximos do que eu jamais imaginaria ser possível. 

Como eu disse, o livro que emergiu em meu ano sabático é bastante técnico. Dois caros colegas, Richard Mouw do Fuller Seminary e John Stackhouse, sugeriram que eu publicasse uma versão mais popular. Devo confessar que estava hesitante no começo. Francamente, eu não tinha certeza de como conseguiria fazer isso. Mas quanto mais eu pensava, mais empolgado ficava com a ideia. A única questão era   que eu não queria focar apenas na nouvelle théologie. Afinal, a razão pela qual eu estava entusiasmado com a nouvelle théologie não era apenas por causa desses teólogos em particular. Eu poderia ter estudado alguns dos teólogos carolinos do século 17 ou o Movimento de Oxford, ou T. S. Eliot ou C. S. Lewis. Não eram as figuras históricas em particular que mais me intrigavam. Ao invés disso, eu estava fascinado pelo que eles estavam recuperando da tradição antiga, a saber, o que chamei no título desse ensaio de “tapeçaria sacramental”. Embora estivesse claro para mim por que os teólogos da nouvelle théologie haviam capturado minha imaginação, isso não estava tão claro em meu primeiro livro. Além disso, para convencer as pessoas do quão importante seria essa “tapeçaria sacramental”, era necessário mais do que apenas expor a teologia do movimento — mesmo que de uma maneira mais popular. Essa é a razão de a maior parte da primeira seção desse novo livro, Heavenly Participation, não falar quase nada sobre a nouvelle théologie em particular. Ao invés disso, o que eu faço é (1) esclarecer o significado de uma “tapeçaria sacramental” e (2) explicar por que isso é culturalmente tão importante hoje.

A importância cultural da nouvelle théologie

Com esse último ponto, a importância cultural, estou me referindo ao que penso ser a coisa mais importante acerca da nouvelle théologie. Não se trata de as noções teológicas individuais — embora eu acredite que elas são sim indispensáveis —, mas o potencial dessa abordagem sacramental à realidade de moldar, ou, melhor dizendo, remodelar, nossa herança cultural. Permita-me desenvolver isso um pouco mais. Em seu livro, Introducing Radical Orthodoxy [Introduzindo a Ortodoxia Radical], meu amigo James K. A. Smith fala sobre os desenvolvimentos teológicos na Idade Média tardia que afetaram não apenas a teologia, mas geraram constelações de ideias e realidades completamente novas. Smith fala sobre 

“uma mudança de paradigma na cultura ocidental que gerou novas e inéditas perspectivas sobre o mundo e as relações sociais. Essas mudanças filosóficas e teológicas deram origem a novos arranjos sociais, novos ideais políticos, novos modelos econômicos e novas perspectivas sobre a natureza humana, os quais foram todos lentamente globalizados através da exportação da democracia liberal e da economia capitalista.”[viii]

Não irei discutir cada um desses desenvolvimentos. Ao invés disso, mencionarei brevemente o que acredito estar por trás desses novos arranjos da modernidade. Cada um deles origina-se de um pressuposto fundamental acerca das realidades naturais do mundo que nos cerca, a saber, de que essas realidades são puramente naturais. Elas não possuiriam nenhuma conexão intrínseca com nada que exceda seu próprio ser natural. Elas não dependeriam, de maneira nenhuma, de uma realidade superior e transcendente para a continuidade de sua existência. A ordem criada se tornou uma ordem completamente natural, radicalmente separada da vida de Deus. 

Há pelo menos dois resultados da suposição de uma ordem puramente natural (pura natura): primeiro, uma vez que as realidades ao nosso redor são puramente naturais, assumimos também que elas são neutras. Uma árvore é uma árvore. Não importa se sou eu quem olha para a árvore ou é você quem olha para árvore, ambos vemos exatamente a mesma coisa e ambos, por meio da linguagem cientifica, podemos articular plena e adequadamente o que vemos quando olhamos para a árvore. Uma vez dado esse passo — de dizer que a ordem natural é neutra, ou seja, não determinada pelas realidades de que nossa fé fala —, é fácil enxergar os arranjos sociais, os ideais políticos e os modelos econômicos como sendo também domínios neutros da realidade. O que realmente nos permite viver juntos em sociedade, assim pensamos, é o terreno comum e neutro das realidades puramente naturais. 

Em segundo lugar, não apenas consideramos agora a ordem natural como neutra, mas também lhe reputamos estritamente autônoma. Ou seja, essas realidades públicas neutras não dependem — ou é o que estamos inclinados a pensar — do sobrenatural. Afinal, se realidades naturais são fechadas em si mesmas, elas devem também funcionar de uma maneira fechada, limitada ao seu horizonte imanente e temporal. Quaisquer propósitos que venhamos a construir na política ou economia não tem relação alguma com o fim sobrenatural da visão beatífica. Quando falamos sobre o céu ou sobre a visão beatífica, estamos falando sobre ideias privadas, sobre coisas de igreja. Só depois, quando falamos sobre a dívida nacional ou sobre acordos comerciais econômicos, é que estamos falando sobre coisas do dia-a-dia, sobre a vida pública neutra, que é completamente independente e autônoma em relação a qualquer perspectiva que a fé cristã possa proporcionar. Ou seja, vivemos como se as realidades naturais fossem puramente imanentes, estritamente fechadas e, portanto, inteiramente autônomas. Sendo assim, as duas consequências de um mundo meramente natural são que passamos a entender o mundo como neutro e estritamente autônomo.

Isso é o que acontece quando enxergamos a realidade dessa forma: ficamos com um universo divido em dois níveis. O nível de baixo é o domínio público, neutro e autônomo da natureza, com seus próprios processos, interesses e objetivos independentes. O nível de cima é o domínio privado e subjetivo do sobrenatural. Imagine o que acontece quando o mundo natural deixa de ter uma ligação com qualquer coisa que esteja além de si mesmo, quando se passa a acreditar que os objetivos do reino natural são puramente horizontais, nada tendo a ver com o propósito eterno de ver a face de Deus. Nesse ponto, um tipo de ironia engraçada ocorre.

Assumimos que o mundo ao nosso redor é puramente natural, completamente autônomo; que sua beleza, verdade e bondade — seu próprio ser — se fecham em si, não se derivando de nenhum outro lugar. Nesse caso, de que modo podemos determinar quais cuidados devemos ter com esse mundo? Onde podemos encontrar as normas pelas quais decidimos sobre como lidar com tal realidade? Não é nenhuma coincidência que a exploração ambiental tenha se tornado um grande problema na modernidade. Na verdade, isso se tornou quase inevitável: se a ordem natural é completamente autônoma e não possui nenhuma ligação com algo transcendente, você a trata, é claro, como você a vê: uma mera coleção de objetos quantificáveis, cuja bondade e beleza não vão além de si mesmas. 

Permita-me relatar uma experiência que menciono também em Heavenly Participation. Há alguns anos, uma escola secundária cristã local organizou uma viagem escolar a uma exposição chamada “Mundos corporais” montada na Science World em Vancouver. “Mundos corporais” acabou sendo uma exposição de corpos humanos plastificados, organizada por Gunter von Hagens, um anatomista alemão cujas exposições de autópsias públicas (realizadas enquanto ele vestia um chapéu fedora preto) levaram a protestos e controvérsias jurídicas em todo o mundo. A exibição de Von Hagens reduz o corpo humano a um simples objeto, que pode ser comprado, plastificado, exibido e analisado em prol da educação e entretenimento. Em alguns círculos, várias objeções contra as exposições de Von Hagens foram levantadas. Para minha surpresa, nessa comunidade educacional evangélica, não houve quase nenhuma preocupação acerca da objetificação e exploração do corpo humano presente na exposição; pelo contrário, a exposição foi considerada como uma oportunidade para os estudantes verem como o corpo é formado de um jeito “assombrosamente maravilhoso”. Para mim, o que foi mais surpreendente do que a exibição de Von Hagens foi a ampla aceitação evangélica por meio de um apelo à bondade da ordem criada. Acredito que meu livro deixa bem claro que meu argumento não é construído a partir da bondade da criação. Ao invés disso, estou convencido de que um certo tipo de apelo à bondade da criação — tal como o que acabei de descrever — termina caindo em seu oposto: uma degradação e objetificação da ordem criada, nesse caso, do corpo humano. Quando o corpo é apenas um corpo — meramente um objeto —, por que não deveríamos usá-lo de acordo com propósitos puramente naturais?

A ironia disso tudo, é claro, é que precisamente no momento da história em que pensamos valorizar as realidades naturais mais do que nunca — considerando-as como autônomas, independentes de qualquer realidade sobrenatural — é que realmente perdemos a capacidade de reconhecer qualquer significado real no mundo natural. Afinal, é apenas quando reconhecemos que a ordem criada tem um fim sobrenatural, um fim celestial, que podemos tratar o mundo a nossa volta de um modo celestial. Acredito que precisamos obter uma percepção apurada dessa ironia, pois é extremamente fácil criticar a tradição cristã — especialmente os pais da igreja e a Idade Média — pelo seu sobrenaturalismo, sua incapacidade de levar a sério a contingência das realidades terrenas, sua mentalidade ultramundana e seu foco no céu ao invés de na terra. E, assim pensamos, com seu constante desprezo pelo corpo humano, sua preocupação com o céu, sua ausência de celebração da bondade da criação, dificilmente surpreende que estes cristãos primitivos também tratassem a terra de modo negativo. Curiosamente, a situação real é exatamente o contrário. Pense nisto: tenho certeza de que haviam toda sorte de problemas na Idade Média, mas onde ocorreram os desastres de Chernobyl ou Fukushima? Onde ocorreram os derramamentos de óleo de Exxon Valdez ou o Golfo do México? O abuso do nosso mundo natural não é o resultado do sobrenaturalismo do cristianismo primitivo; é o resultado do imanentismo moderno contemporâneo. É um resultado de considerar o mundo a nossa volta como feito de objetos puramente naturais, que não possuem nenhum significado além de si mesmos. 

A importância do céu

Permita-me passar para o próximo passo. Até então, tentei dar uma ideia de como vim a escrever meu livro e compartilhei algumas das principais preocupações que me motivaram a escrevê-lo. Agora, tentarei esclarecer o significado do título. Meu primeiro passo aqui será dizer algo sobre o céu. Afinal, se o que acabei de argumentar está correto, isso significa que uma mentalidade focada unicamente na terra é, na verdade, uma das causas de nossos problemas terrenos, enquanto, paradoxalmente, à medida que nos tornamos mais focados nas realidades celestiais, mais íntegros e cuidadosos seremos com a realidade criada ao nosso redor. De fato, estou convencido de que apenas uma mentalidade cristã celestial nos trará qualquer bem terreno. Utilizei propositalmente para a capa do livro parte de uma pintura do artista italiano do século 15, Fra Angelico (ca. 1395-1455). Fra Angelico tinha uma profunda preocupação com o céu e reconhecia que a vida terra possui implicações eternas. Sem dúvida, a esperança fervorosa do pintor renascentista era que os anjos serafins o levassem para o céu no último dia. Assim, em uma de suas pinturas mais famosas, O Juízo Final, anjos e santos se unem em uma procissão celestial, prontos para entrar na bem-aventurança paradisíaca, onde os santos irão finalmente se juntar a liturgia divina do coro celestial Sanctus (Is 6.3; Ap 4.8). O que animava o trabalho de Fra Angelico era a visão de uma participação celestial e é essa a mesma visão que inspira meu livro — daí a capa. Para nós, evangélicos, isso não deveria ser nenhuma novidade. O céu tem sido sempre considerado de suma importância no evangelicalismo e por uma boa razão: a própria Bíblia é repleta de palavras sobre o céu; ela é ostensivamente focada nas realidades transcendentais. Para São Paulo, o céu é o nosso lar. Ele insiste que nossos documentos de cidadania possuem o selo do céu. “A nossa cidadania, porém, está nos céus”, ele declara abertamente (Fp 3.20; Ef 2.12).[ix] Esta cidadania dos cristãos é incompatível com tentativas de transformar fins terrenos em preocupações últimas. Falando sobre os inimigos da cruz, o apóstolo comenta: “Quanto a estes, o seu destino é a perdição, o seu deus é o estômago e têm orgulho do que é vergonhoso; eles só pensam nas coisas terrenas.” (Fp 3.19).

O céu não é apenas nosso lar, é também nossa origem e destino. O céu é o lugar da nossa eterna predestinação “em Cristo” (Ef 1.4; cf. 1.11) e, por isso, somos abençoados “nas regiões celestiais” (Ef 1.3). A raízes da esperança cristã estão fincadas em Cristo e, portanto, no céu. Da mesma forma, o prêmio pelo qual São Paulo almeja pelo qual ele se “afadiga” (Fp 3.13) é o “chamado celestial de Deus em Cristo Jesus” (Fp 3.14; Tm 4.18).[x] De acordo com São Paulo, a identidade celestial dos cristãos já é uma realidade presente. A escatologia realizada das cartas aos Efésios e aos Colossenses é enfática acerca dessa realidade presente. Para Paulo, não é como se os cristãos estivessem vivendo em um mundo puramente natural e, de alguma maneira, se identificassem com essa distante realidade sobrenatural chamada “céu”. Ao invés disso, temos uma conexão participatória real com o céu. O evento central da páscoa — a morte, ressurreição e ascensão de Cristo — é algo no qual eu e você participamos: Deus “deu-nos vida juntamente com Cristo”, insiste Paulo (Ef 2,5). Ele “nos ressuscitou com Cristo” (Ef 2.6; cf. Cl 3.1). Como cristãos, uma vez que estamos em comunhão com Cristo, participamos nas realidades celestiais. Estamos assentados com Cristo “nos lugares celestiais em Cristo Jesus.” (Ef 2.6; cf. 1,3).

O perigo, é claro, é que alguns leitores poderão pensar “Ele está tentando nos afastar das realidades terrenas. Ele quer que esqueçamos da bondade e da beleza da criação.” Lembre-se, no entanto, do que eu disse acima sobre a ironia da modernidade: uma mentalidade focada unicamente nas realidades desse mundo é, na verdade, exatamente o que nos impede de valorizá-lo genuinamente. O contrário também é verdade: é focando nas realidades celestiais que obtemos uma maior apreciação pelas realidades terrenas. Por quê? Tem a ver com a segunda palavra no título do livro: participação. Embora admita que essa palavra possui um histórico platônico, não estou muito preocupado com isso (explico mais sobre isso em meu livro). Durante pelo menos os primeiros mil anos da história da igreja, a palavra “participação” era entendida como significando simplesmente que as realidades naturais participam de algo maior. E esse algo maior é a Palavra de Deus, o Logos. Em outras palavras, não existe uma “natureza pura”; não existe uma ordem natural que se sustenta autonomamente em suas próprias pernas. Por compartilhar e participar da vida de Deus, a natureza é agraciada, do início ao fim. Por que este mundo criado é tão belo, verdadeiro e bom? A razão é simples: a criação é um reflexo, embora imperfeito, da beleza, verdade e bondade do próprio Deus. Todo o mundo criado é um sacramento que deve tudo — até mesmo a sua própria existência — ao Deus que o chamou à existência. 

O fim último da ordem criada temporal não está nela mesma, mas em uma misteriosa realidade que a transcende. O fim dos seres criados está além de si mesmos. “Para ver a Ti é que fui criado,” confessa Santo Anselmo, “e eu ainda não alcancei aquilo para o qual fui criado”.[xi] Para Agostinho, a diferença entre desfrutar (frui) e usar (uti) algo é que “desfrutar algo é agarrar-se em amor aquilo como um fim em si mesmo.”[xii] Sendo assim, embora possamos usar esta boa criação, apenas o Deus trino — Pai, Filho e Espírito Santo — deve ser desfrutados. Apenas ele deve ser amado como um fim em si mesmo.[xiii] A ordem criada temporal só pode ser usada (uti) tendo em vista o propósito eterno de desfrutar (frui) a Deus (obviamente, para Agostinho a palavra “uso” não tinha a conotação negativa de “abuso” que atribuímos hoje). Essa distinção é extremamente importante, pois é precisamente por celebrar as realidades criadas como um fim em si mesmo (fui) que a arrancamos de seu fundamento na Palavra eterna de Deus. Arrancados de sua fonte transcendente, objetos criados perdem sua fonte de significado; eles se tornam vítimas inesperadas do olhar humano objetificador e transformam-se em brinquedos manejáveis da compreensão humana totalizante. A ironia de um foco equivocado na bondade da criação é que o resultado é o seu exato oposto — um tipo de desvalorização gnóstica da vida criada. Isso significa que uma genuína apreciação da ordem criada depende de não a tornarmos nosso objetivo primordial, enxergando que seu fim último está além de si mesma: as realidades terrenas encontram seu verdadeiro significado no céu.

Verdade e teologia em um mundo sacramental

A essa altura, alguns leitores podem estar pensando: o que isso tem a ver com o movimento católico francês da nouvelle théologie? Na verdade, é precisamente essas questões culturais que despertaram meu interesse na nouvelle théologie. Na segunda parte do livro aponto para cinco áreas teológicas e demonstro como em cada uma delas os teólogos da nouvelle théologie se recusam a aceitar uma ordem natural puramente autônoma e separada. Em cada uma dessas cinco áreas, eles perguntavam: se é verdade que as realidades criadas são sacramentos, se é verdade que elas existem apenas na medida em que participam na vida eterna da Palavra de Deus, o Filho de Deus encarnado; em outras palavras, se é verdade que ele é a verdadeira realidade e que todas as coisas foram criadas nele e para ele, como isso impacta nossa compreensão dessas áreas teológicas em particular? Colocando de uma maneira diferente, os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que uma retomada da perspectiva sacramental dos pais da igreja e dos teólogos medievais exige, em cada área doutrinária, um foco renovado em Cristo — em última instância, toda essa conversa sobre participação e sacramentos é uma conversa sobre Cristo. 

Em meu livro apresento cinco áreas específicas nas quais acredito que podemos aprender com a nouvelle théologie — eucaristia, tradição, interpretação das Escrituras, verdade e teologia. No espaço que me resta aqui, gostaria de me concentrar nos dos últimos tópicos: a natureza da verdade e nossa compreensão da teologia. Se realidades naturais (quer estejamos falando da criação, história, Antigo Testamento ou as boas e velhas verdades, não importa) não são simplesmente realidades neutras, objetivas e fechadas, mas participam de maneira sacramental das próprias realidades celestiais, então há profundas implicações para nossa compreensão das alegações humanas de verdade. Por um lado, isso significa o reconhecimento dos limites das verdades humanas. Afinal, embora exista, por assim dizer, uma “presença real” em nossas afirmações verdadeiras — nossas declarações verdadeiras participam sacramentalmente na Verdade (com V maiúsculo), o próprio Logos — essa participação é meramente provisória. Não importa quão bem construídos sejam nossos sistemas teológicos ou quão precisas sejam nossas proposições racionais, elas não têm a palavra final sobre a verdade. A Verdade com V maiúsculo é maior do que nossa participação meramente sacramental nela. Como coloca Anselmo, o grande teólogo do século 11, em seu Proslogium:

“Ajuda-me, Senhor, pela tua bondade. Procurei o teu rosto, o teu rosto Senhor, eu procuro; não desvies de mim a tua face (Sl 27.8-9). De mim, reeleva-me para ti. Purifica, cura, aguça, ilumina o olho da minha mente para que te veja. Que a minha alma junte as suas forças e, com toda a sua inteligência, se vire de novo para ti, Senhor. Quem és tu, Senhor, quem és tu para que o meu coração o reconheça em ti?”

Alegações humanas de verdade, especialmente sobre Deus, nunca alcançam uma correspondência exata com a realidade; elas nunca são mais do que uma participação na Palavra eterna de Deus. Assim, uma compreensão sacramental da verdade expõe a arrogância das reivindicações modernas de total entendimento e controle sobre o mundo natural como uma falsa atribuição de conhecimento divino. 

Ao mesmo tempo, uma visão sacramental da verdade também implica um firme “não” ao ceticismo — a grande desgraça de nosso mundo pós-moderno. O ceticismo desconfia até mesmo da possibilidade de que as declarações humanas de verdade possam participar na realidade da verdade que buscam alcançar. Acredito que muitos evangélicos contemporâneos estão corretos em reagir contra a arrogância da modernidade. Entretanto, precisamos ser cautelosos sobre nossos próximos passos, pois o ceticismo radical pós-moderno é ainda mais debilitante que os problemas que enfrentamos com a modernidade. Se não temos qualquer participação na verdade, então estamos simplesmente flutuando nos restos dos destroços da modernidade. Com certeza, a fé cristã pode ser mais útil do que isso. De acordo com a perspectiva pré-moderna defendida pelos teólogos da nouvelle théologie, a teologia como conhecimento de Deus — scientia dei — é uma participação no conhecimento que Deus tem de si mesmo. Não é uma tentativa de capturar Deus, muito menos um esforço para controlá-lo. Em uma perspectiva participatória, a teologia assume um papel sacerdotal, onde o teólogo insere as pessoas mais profundamente na realidade sacramental da vida de Deus. É por isso que a teologia não pode ser apenas um empreendimento acadêmico. A teologia nunca será bem-vinda na esfera pública neutra, pois ela começa com a fé e termina na visão beatífica. A teologia conduz à participação celestial. Espero estar sendo claro aqui: não estou dizendo que não devemos ter rigor acadêmico. O que estou sugerindo, por sua vez, é que a teologia é primariamente uma disciplina eclesiástica que conduz à contemplação das realidades celestiais. Apenas se fizermos teologia dessa maneira — e todos nós eventualmente falhamos nesse empreendimento — é que poderemos começar a reconectar os fios da tapeçaria sacramental.  


Por: Hans Boersma. © CRUX. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/reconnecting-the-threads-theology-as-sacramental-tapestry Traduzido com permissão do autor. Fonte: Reconnecting the Threads: Theology as Sacramental Tapestry. CRUX. V. 47, n.3, mar-jun 2011.

Original: Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] BOERSMA, Hans. Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.

[ii] CONGAR, Yves M.-J. Tradition and Traditions: The Biblical, Historical, and Theological Evidence for Catholic Teachingon Tradition. Trad. Michael Naseby and Thomas Rainborough.  Needham Heights: Simon & Schuster, 1966.

[iii] CONGAR, Yves. The Meaning of Tradition. Trad. A.N. Woodrow. San Francisco: Ignatius, 2004.

[iv] “Spiritual Understanding,” Trad. Luke O’Neill, in FOWL, Stephen E. The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings. Malden, MA: Blackwell, 1997, p. 3-25.

[v] Grande parte dos quatro volumes em francês está agora publicado em inglês em DE LUBAC, Henri. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. Trad. Mark Sebanc e E. M. Macierowski (1998-2009). Para o livro de De Lubac sobre Orígenes, veja idem History and Spirit: The Undersatanding of Scripture according to Origen. Trad. Anne Englund Nash com Juvenal Merriell. San Francisco: Ignatius, 2007.

[vi] DE LUBAC, Henri. Scripture in the Tradition. Trad. Luke O’Neil. New York: Herder and Herder/Crossroad, 2000.

[vii] BOERSMA, Hans. Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery. Oxford: Oxford University Press, 2009.

[viii] SMITH, James K.A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2005, p. 91.

[ix] A não ser que seja indicado de outra maneira, as citações bíblicas são da NVI.  

[x] C. S. Lewis parece ecoar esse tema paulino: “Finalmente voltei para casa! Este, sim, é o meu verdadeiro lar!” exclamou o unicórnio ao final da Última Batalha, enquanto cravava sua pata dianteira no chão. “Aqui é o meu lugar. Esta é a terra pela qual tenho aspirado a vida inteira, embora até agora não a conhecesse. A razão por que amávamos a antiga Nárnia é que ela, às vezes, se parecia um pouquinho com isto aqui.” (As Crônicas de Nárnia [São Paulo: Martins Fontes, 2009], p. 730).

[xi] ANSELMO, Proslogium, em St. Anselm: Basic Writings. Trad. S.N. Deane. 2ª ed. La Salle, 1L: Open Court, 1968, p. 1

[xii] AGOSTINHO, On Christian Teaching. Trad. e introd. R.P.H. Green. Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press, 2008, 1.8 (ênfase adicionada).

[xiii] Ibid, 1.10.

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