Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a retomada de uma perspectiva sacramental (Hans Boersma)

Resumo:

Uma ontologia sacramental, informada por movimentos de retomada (ressourcement) dos pais da igreja, caracteriza a teologia do movimento católico romano de meados do século XX da nouvelle théologie. Rejeitando a separação neotomista entre natural e sobrenatural, os teólogos da nouvelle théologie se debruçaram na presença sacramental da graça sobrenatural nas realidades naturais. Certamente, não se pode negar as diferenças entre esses teólogos: de Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Apesar disso, os quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais gregos, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.[i]

Palavras-chave:

Ontologia sacramental, neotomismo, nouvelle théologie, Henri de Lubac, Henri Bouillard, Hans Urs von Balthasar, Marie-Dominique Chenu.

Introdução

Nas décadas que seguiram a Segunda Guerra Mundial, vários teólogos franceses fizeram um apelo conjunto por uma renovação teológica na Igreja Católica Romana. A abordagem deles — frequentemente denominada la nouvelle théologie — incluía uma crítica incisiva à separação neotomista reinante entre o natural e o sobrenatural. Esses “novos” teólogos insistiam que o “historicismo”, por um lado, era o resultado de um isolamento do domínio da natureza, enquanto o “extrinsecismo” do reino sobrenatural, por outro lado, havia conduzido ao enrijecimento eclesiológico  e ao autoritarismo hierárquico.[ii] Como resultado, a nouvelle théologie olhou para além do escolasticismo neotomista do final do século 19 e início do século 20 em busca de uma retomada (ressourcement) da “Grande Tradição” — especialmente dos pais da igreja, mas também da teologia medieval — a fim de realizar uma renovação teológica e cultural. Para os teólogos da nouvelle théologie, a questão premente era: até que ponto estamos dispostos a corrigir uma abordagem moderna e positivista da realidade, como vista na tradição neotomista, com uma visão sacramental? Uma visão que, recorrendo à síntese plantonista-cristã que caracterizou grande parte da tradição cristã e, em certa medida, influenciou também o próprio Tomás de Aquino, confronte o aristotelismo e intelectualismo de São Tomás?[iii]

Meu foco estará num grupo de quatro teólogos: Henri de Lubac (1896-1991), Henri Bouillard (1908-1981), Hans Urs von Balthasar (1905-1988) e Marie Dominique-Chenu (1895-1990). Eles estão unidos em sua oposição ao escolasticismo barroco do neotomismo e sua divisão entre natural e sobrenatural.[iv] Irei destacar em cada um dos quatro autores uma preocupação com uma perspectiva sacramental que considera a ordem criada como essencialmente simbólica, de modo que a realidade sobrenatural se faz presente no mundo do tempo e espaço. Entretanto, cada um dos vários teólogos da nouvelle théologie buscou essa ontologia sacramental com suas próprias ênfases distintas. De Lubac e Bouillard tendiam a recorrer aos pais gregos e à tradição neoplatônica; assim, eles destacaram o elo sacramental em sua direção ascendente: a natureza aponta para o que está acima dela, o sobrenatural, e, assim, torna-o presente.[v] Balthasar e Chenu tendiam a ser muito mais críticos da tradição platônica e temiam um idealismo que diminuísse a bondade da criação. Como resultado, eles enfatizaram a conexão sacramental em sua direção descendente: a encarnação confere a ordem criada um profundo valor e, assim, dá a ela seu caráter sacramental. Certamente, não devemos transformar essas diferenças em oposição.[vi] Como espero demonstrar, uma ontologia sacramental, informada por uma retomada dos pais da igreja, caracteriza cada um dos teólogos da nouvelle théologie.

Henri de Lubac: desejo natural como presença sacramental

A publicação de De Lubac em 1946, Surnaturel [Sobrenatural], rejeitou categoricamente a tradição de comentaristas de Tomás e conclamou a reintegração entre teologia e filosofia. De Lubac se opôs especificamente a dois desenvolvimentos da tradição neotomista: o surgimento da noção de natureza pura e a negação de um desejo humano natural pela visão beatífica. Na tradição neotomista, a noção de natureza pura era um estado humano no qual Deus hipoteticamente poderia ter criado Adão. Isto é, de acordo com seu poder absoluto, Deus poderia ter criado Adão sem justiça original e graça santificadora. Em pouco tempo, tomistas posteriores desenvolveram essa hipótese em um sistema elaborado, no qual duas ordens paralelas corriam lado a lado, cada uma seguindo perfeitamente seu próprio curso: as ordens natural e sobrenatural, cada uma avançando em direção a seu próprio fim conatural apropriado. Logo, uma dupla beatitude, até mesmo uma dupla visão de Deus, foi o resulto. Preocupada em minimizar qualquer tipo de vínculo inerente entre o natural e o sobrenatural, a tradição tomista transformou a noção de natura pura de hipótese em realidade. De Lubac acreditava que a defesa neoescolástica da gratuidade da graça era um simulacro. Ele insistia repetidamente que o que ameaçava a gratuidade da graça não era a noção de “desejo natural” ou as tentativas de reintegrar os dois planos da realidade, mas o secularismo implícito na separação estrita entre os dois reinos.[vii]

A recuperação de De Lubac dos pais da igreja fez com que ele se inclinasse positivamente à síntese plantonista-cristã. Certamente, seu neoplatonismo latente permaneceu sempre moderado, provavelmente com razão.[viii] Não obstante, é evidente que sua árdua insistência em um desiderium naturale decorria de seu desejo de retornar a uma espiritualidade que colocava o mistério e o paradoxo no centro de sua teologia.[ix] O desiderium naturale funcionava com um “meio suspenso” entre a natureza e o sobrenatural, algo que era reservado apenas aos seres humanos e que lhes pertencia em virtude de terem sido criados como espírito[x], imagem e semelhança de Deus,[xi] objetivando a visão eterna de Deus.

A razão pela qual de Lubac foi tão inflexível em relação a questão do desejo natural foi sua percepção de que ele proporcionava uma ligação teológica essencial com uma mentalidade patrística, mais ou menos neoplatônica, que possuía um caráter sacramental. Poucas ênfases eram tão importantes para ele quanto essa aceitação do paradoxo e mistério — algo que ele adquiriu por meio de sua constante leitura dos pais da igreja e da tradição medieval. Uma teologia puramente positivista que se recusasse a reconhecer o mistério e desejasse remover o escândalo das aparentes contradições, sempre acabaria isolando e racionalizando uma parte da equação e, assim, se tornaria “heresia propriamente dita.”[xii] O problema mais sério da teologia neoescolástica, segundo de Lubac, era que ela parecia “um acúmulo de conceitos por meio dos quais o fiel tenta tornar o mistério divino menos misterioso, e, em alguns casos, eliminá-lo completamente.”[xiii] Para de Lubac, foi a própria contingência da realidade histórica da marca da imagem de Deus que lhe proporcionava o potencial para funcionar como o meio sacramental de entrada em união deificante com o Deus Trino.

Henri Bouillard: Analogia e Ontologia Sacramental

Quando Henri Bouillard ingressou na faculdade jesuíta em Lyons-Fourvière, controvérsias começaram a irromper assim que ele publicou sua dissertação, Conversion et grace chez S. Thomas d’Aquin [Conversão e graça em Tomás de Aquino], em 1944. Os eventos que se seguiram acabariam por levar a sua remoção do cargo de professor em Fourvière, em 1950. Grande parte da controvérsia resultou do espectro do relativismo modernista.[xiv] Repetidamente, os dominicanos do St. Maximin studium em Toulouse acusaram Bouillard de cair na armadilha do modernismo, o qual havia sido veementemente condenado na encíclica Pascendi, em 1907.[xv] E, com a crise modernista ainda recente na memória, as apreensões eram compreensíveis. Afinal, Bouillard apresentou uma interpretação ousada da visão de São Tomás acerca da conversão e da graça, na qual ele inseriu a teologia do Doutor Angélico diretamente na história do desenvolvimento da doutrina. Como uma ênfase no contexto histórico do pensamento de Tomás poderia não relativizar sua teologia? 

Além disso, a epistemologia por trás dessa ênfase no contexto histórico e esse questionamento da doutrina tomista tradicional parecia ter seu ponto de partida na “virada para o sujeito” promovida por Kant. Bouillard fez uma distinção, derivada de São Tomás, entre o caráter absoluto das afirmações doutrinárias divinas e o caráter contingente de suas representações linguísticas.[xvi]Foi exatamente nesse ponto que Réginald Garrigou-Lagrange (1877—1964) e seu aluno, Marie-Michel Labourdette (1908—90), identificaram um retorno à epistemologia defendida pelos modernistas. Segundo Garrigou-Lagrange, Bouillard havia desistido da verdade absoluta, tornando-a relativa ao sujeito humano. 

Na verdade, Bouillard usou a doutrina da analogia para construir uma ontologia que levava a sério a contingência humana, em sua subjetividade e contexto histórico, e, ao mesmo tempo, insistia que seu significado era recebido precisamente de sua conexão analógica com o ser eterno do próprio Deus.[xvii]Podemos identificar esse uso da analogia particularmente quando observamos a interação de Bouillard com a teologia de Karl Barth, sobre quem ele escreveu uma segunda dissertação monumental em 1950.[xviii] Aqui, Bouillard expressou suas sérias reservas em relação ao entendimento de Barth sobre a analogia entis como expresso em sua Church Dogmatics [Dogmática Eclesiástica]. Quando Barth fundamentou a analogia inteiramente na revelação graciosa de Deus, ele o fez por razões compreensíveis, reagindo contra a visão de analogia quase unívoca de Caetano (1469-1534) e especialmente de Suárez (1548-1617). Para Caetano e Suárez, Bouillard explicou, os próprios conceitos são análogos, de modo que eles teriam a capacidade de nos dar conhecimento real sobre a essência de Deus. Segundo esses comentaristas posteriores, há uma semelhança direta, embora imperfeita, entre os conceitos humanos e a essência de Deus.[xix] Suárez chegou ao ponto de falar de uma “dimensão do ser entre o infinito e o finito.”[xx]

Em contraste, Tomás havia se apropriado do neoplatonismo apofático de Dionísio. Recorrendo ao monge siríaco do sexto século, Bouillard comentou: “Os atributos que tomamos [das criaturas] para afirmá-los sobre Deus devem também ser negados a fim de significar que eles não lhe são apropriados, exceto em um sentido eminente. Assim, se dirá, com Pseudo-Dionísio, ‘Deus é sábio’, ‘Deus não é sábio’, ‘Deus é super-sábio’. Visto que a sabedoria tem sua fonte em Deus, ele necessariamente a possui. Mas não está nele da maneira que a concebemos e, nesse sentido, devemos negar esse seu atributo.”[xxi] A implicação era que o neoescolasticismo, construído sob Caetano e Suárez, havia falhado em compreender o verdadeiro significado de São Tomás e, assim, abandonado a tradição neoplatônica, caindo, então, em uma forma moderna de racionalismo.

Preocupados em defender a transcendência divina e a liberdade da graça, os detratores neotomistas de De Lubac e Bouillard acreditavam que a única maneira possível de fazê-lo era manter a verdade eterna de Deus o mais distante possível de quaisquer vicissitudes humanas. Os teólogos de Lyons-Fourvière adotaram uma abordagem diferente. Recusando-se a viver em um mundo moderno não sacramental, de Lubac sustentou que Deus atraía os seres humanos para si conectando-se ao desejo natural pela visão beatífica. O espírito humano poderia se tornar um sacramento da presença de Deus. Bouillard insistiu que a linguagem humana, enraizada nas realidades históricas e seus desenvolvimentos, era capaz de falar sobre a verdade sobrenatural e imutável de uma maneira analógica. A linguagem humana poderia tornar presente as realidades significadas. O espírito e o discurso humano poderiam funcionar como meios sacramentais, por meio dos quais as realidades humanas seriam conduzidas à presença de Deus. 

Hans Urs von Balthasar: Cristo como a ampulheta 

É necessário dizer que a primeira parte da vida de Balthasar foi caracterizada por uma profunda imersão nos pais da igreja e que de Lubac foi amplamente responsável por esses estudos.[xxii] Por causa dessa afinidade com de Lubac, Balthasar adotou essencialmente sua compreensão da relação entre natural e sobrenatural, incluindo seu receio em relação a noção de natureza pura e sua insistência no desejo natural pela visão beatífica. Kevin Mongran está certo em transformar a sensibilidade sacramental de Balthasar em uma chave interpretativa central para seu trabalho: “Deus redime a criação enquanto criação e, portanto, infunde e une sacramentalmente beleza, bondade e verdade terrenas com graça sobrenatural.”[xxiii]

Parece-me, no entanto, que há uma diferença de ênfase entre de Lubac e Balthasar. De Lubac utilizou sua ontologia sacramental para destacar que a realidade transcendente da qual a natureza participava era realmente a graça sobrenatural, enquanto Balthasar utilizou a mesma ontologia sacramental para enfatizar que o que participava na graça sobrenatural era realmente a própria natureza. Em outras palavras, enquanto de Lubac, o estudioso da patrística grega, estava empenhado em enfatizar o movimento ascendente da elevação divina, a abordagem encarnacional de Balthasar enfatizou o movimento descendente da condescendência divina às realidades criadas terrenas do tempo e espaço.[xxiv]   

Portanto, Balthasar temia demais as categorias platônicas para simplesmente olhar para os pais da igreja em busca de uma repristinação de um universo sacramental.[xxv] Curiosamente, no entanto, quando ele buscou ajuda dos pais da igreja para desenvolver sua própria estética teológica, a impressão de um universo patrístico bastante platônico rapidamente se desvaneceu. Em seus estudos de figuras como Irineu, Dionísio e Máximo, Balthasar enfatizou consistentemente os aspectos anti-platônicos de suas teologias, como, por exemplo, a bondade da ordem criada, a importância do tempo e da história e a diferença irredutível entre Criador e criatura. Se, talvez, o caso de Santo Irineu fale por si mesmo, Balthasar também afirmou que “dificilmente houve uma teologia tão informada pelas categorias estéticas quanto a teologia litúrgica do Areopagita”,[xxvi] na qual a ordem criada pôde assim funcionar como um meio sacramental de imersão nos mistérios celestiais. Dionísio foi um teólogo místico que tomou seu lugar no seio da Igreja visível, e cuja doutrina da participação analógica lhe permitiu estabelecer uma ontologia sacramental que enxergava o “invisível” na beleza do visível. Na teologia de Máximo, o Confessor, similaridade e dissimilaridade atingiam sua plena expressão na união hipostática da encarnação. “Todos reconhecem”, Balthasar comentou, “que a ontologia e cosmologia [de Máximo] são extensões de sua cristologia, uma vez que a síntese operada na pessoa concreta de Cristo não é apenas o pensamento final de Deus para o mundo, mas também seu plano original.”[xxvii]

Balthasar expressou um tom semelhante em sua discussão com Karl Barth. Embora defendendo a analogia entis baseado no fato de que, para Tomás, a noção de “ser” não fosse um conceito neutro abrangente, Balthasar enfatizou a analogia cristológica como o ápice do cumprimento da analogia filosófica. Ele havia encontrado essa estrutura relacional divino-humano tanto em de Lubac quanto nos pais gregos (embora, talvez, mais claramente em Irineu e Máximo do que em Dionísio). O resultado foi uma reformulação da doutrina da analogia em um molde cristológico, de uma maneira bastante diferente da abordagem neoescolástica da analogia.[xxviii] Balthasar empregou repetidamente a imagem de uma ampulheta, “onde os dois vasos contíguos (Deus e a criatura) se encontram apenas na estreita passagem através do centro: onde ambos se encontram em Jesus Cristo”.[xxix] Para Balthasar, Cristo é a ampulheta ou a passagem estreita onde Deus e a criatura se encontram. Teologicamente entendida, a doutrina da analogia significa que, em Cristo, tanto a similaridade quanto a dissimilaridade entre Criador e criatura encontram sua verdadeira expressão, de modo que, em Cristo, podemos ver não apenas um indicador para Deus, mas também testemunhar a presença do próprio Deus.[xxx]

Chenu e o caráter dionisíaco da teologia

O coração da nouvelle théologie era seu programa de retomada (ressourcement). Isso é também é verdadeiro para Marie-Dominique Chenu,[xxxi] apesar, talvez, de seu óbvio interesse nas práticas sociais cristãs.[xxxii]Esses interesses práticos estavam sempre conectados ao seu programa teológico de ressourcement.[xxxiii]Para Chenu, esse movimento de ressourcement merecia tal nome apenas se a situação eclesiástica e social entrassem em diálogo com o texto. Como Regente do Studium Dominicano de Saulchoir, ele publicou, em 1937, seu manifesto programático, Une école de théologie: Le Saulchoir.[xxxiv] Ele aproveitou a oportunidade para lamentar o “sistema” teológico que veio a dominar o pensamento escolástico no século 16 e que levou a uma perda da abordagem inovadora e criativa que havia sido um princípio do próprio tomismo.[xxxv] Quando, em 1942, Une école de théologie foi colocado no Índice de Livros Proibidos, uma das principais razões foi o medo de que virada de Chenu para a história introduzisse o relativismo teológico.[xxxvi]

Sem dúvida, Chenu, junto com de Lubac, Bouillard e Balthasar, considerava a separação neotomista entre natural e sobrenatural, entre fé e história, como seriamente problemática. A rejeição de Chenu a tal dualismo implicava uma profunda apreciação do caráter experiencial da fé como constituindo a raiz da teologia, bem como pela tradição contemplativa que Dionísio havia transmitido à tradição ocidental, particularmente através Tomás de Aquino. Teologia, Chenu explicou, “é a ciência da salvação. Entra-se nela por uma ‘iniciação’, e para isso a liturgia proporciona tanto o ritual quanto a luz. Novamente, vemos que a teologia permanece nomistério.”[xxxvii]

Como fica claro em sua dissertação, Dionísio serviu como a principal inspiração para o programa místico-teológico de Chenu. Para Dionísio, a contemplação mística consistia em uma “passividade intelectual”, um “conhecimento experimental de Deus, sob a influência divina por meio da conaturalidade: pati divina [sentindo as coisas divinas].”[xxxviii] Há um sentido genuíno em que, para Chenu, Dionísio representava a autêntica perspectiva sacramental. Chenu argumentaria que, enquanto o “sinal” de Santo Agostinho apontava para além do mundo material, o “símbolo” de Dionísio reconhecia seu valor inerente e, ao mesmo tempo, conduzia o fiel anagogicamente à contemplação mística.[xxxix] Portanto, é em Dionísio que Chenu encontrou o que podemos chamar de ontologia sacramental, a qual ele acreditava ser capaz de superar o extrinsecismo da tradição manualista.[xl]

É necessário, no entanto, questionar a consistência da ontologia sacramental de Chenu. Joseph Komonchak comenta que há “poucas palavras que aparecem com tanta frequência nos escritos de Chenu quanto a palavra autonomia.”[xli] Para Chenu, a lei da encarnação significava não apenas a celebração do caráter histórico e material da ordem criada, mas também uma aceitação das transições culturais que concentraram-se crescentemente no reino natural. Como um estudioso da teologia dos séculos 12 e 13, Chenu traçou a descoberta da natureza entre os teólogos do século 12, e, no processo, fez referência repetidamente à “dessacramentalização” de um mundo outrora “sacramentalizado”.[xlii] O que é interessante é que Chenu pareceu bastante entusiasmado com esses desenvolvimentos de dessacralização ou dessacramentalização do século 12, aparentemente minando assim sua abordagem anagógica dionisíaca. 

De um modo similar, ele apelou frequentemente aos “sinais dos tempos”, os quais devemos ler cuidadosamente e que só podemos ignorar por nossa própria conta e risco.[xliii] Para Chenu, a autonomia da ordem natural baseava-se não apenas em sua apreciação tomista da ordem criada, mas também em sua insistência de que a encarnação continuava na igreja e, através da igreja, por toda a sociedade, de várias maneiras. Não está claro como a forte afirmação de Chenu do telos natural, independente do fim sobrenatural dos seres humanos, poderia evitar o próprio “historicismo” que ele desejava evitar. Não está claro também como tal abordagem se encaixa com a teúrgica dionisíaca e a visão da realidade baseada na fé. Em muitos momentos, essa finalidade fechada certamente distanciou Chenu das sensibilidades de De Lubac.[xliv] Mais significativamente, talvez, a defesa de Chenu de um universo dessacralizado tenha dificultado a sustentação da ontologia encarnacional ou sacramental que ele pretendia recuperar. 

Em resumo, reagindo contra a tradição neotomista, a nouvelle théologie embarcou em um programa de ressourcement em um esforço de recuperar uma perspectiva sacramental que caracterizou grande parte da Grande Tradição. Existem óbvias diferenças entre esses teólogos na maneira em que eles moldaram tal ontologia sacramental. De Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Além disso, em alguns momentos, particularmente em Chenu, apreensões em relação às categorias platônicas chegaram a colocar em questão o caráter sacramental da realidade. No entanto, é evidente que esses quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais da igreja, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.

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Por: Hans Boersma © The Dominican Council, New Blackfriars. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/nature-and-the-supernatural-in-la-nouvelle-thologie-the-recovery-of-a-sacramental-mindset .Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Nature and the Supernatural in La Nouvelle Théologie: The Recovery of a Sacramental Mindset” New Blackfriars. V. 93, n. 1043, janeiro de 2012, p. 34-46.

Original: Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a recuperação de uma perspectiva sacramental © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] Agradeço ao Association of Theological Schools e ao Henry Luce Foundation por me nomear como Henry Luce III em Teologia para 2007-2008. Agradeço também a oportunidade de apresentar esse artigo em uma reunião do Christian Systematic Theology Group na Convenção Anual da American Academy of Religion em São Diego, em novembro de 2007.  

[ii] Cf. Hans Boersma, “Sacramental Ontology: Nature and the Supernatural in the Ecclesiology of Henri de Lubac,” New Blackfriars 88 (2007): 242—73.

[iii] Sobre a tensão no pensamento de Tomás, veja Hans Boersma, “Theology as Queen of Hospitality,” Evangelical Quarterly 79 (2007): 291—310.

[iv] Desenvolvi em maiores detalhes as abordagens desses teólogos a relação natural-sobrenatural em Hans Boersma, Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery (Oxford: Oxford University Press, 2009), 86—148.

[v] Talvez as melhores introduções gerais (em inglês) a esses dois estudiosos sejam e Susan K. Wood, Spiritual Exegesis and the Church in the Theology of Henri de Lubac (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998) e Thomas G. Guarino, Fundamental Theology e the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard (Ph.D. diss., Catholic University of America, 1984). 

[vi] Por um lado, de Lubac não é ingênuo em relação aos problemas reais inerentes a tradição platônica, e a encarnação permanece um elemento central em sua teologia, enquanto o tomismo de Bouillard deu a ele uma apreciação real pela relativa autonomia da ordem natural. Por outro lado, tanto Balthasar quanto Chenu têm uma apreciação genuína pelos pais gregos, incluindo o neoplatonismo de Dionísio.   

[vii] Cf. as advertências de De Lubac contra o secularismo em Augustinianism and Modern Theology, trans. Lancelot Sheppard, introd. Louis Dupre (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2000), xxxv, 240. Através dos eventos do Vaticano II e o que se seguiu após ele, de Lubac convenceu-se cada vez mais de que a ameaça vinha menos do extrinsecismo neotomista do que do imanentismo secular, embora ele visse ambos como baseados nas mesmas premissas. Veja de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace, trans. Richard Arnandez (San Fancisco, Calif.: Ignatius, 1984). Como Tracey Rowland comenta: “Para de Lubac, a idea de natureza pura continha tendências pelagianas perigosas, pois significava que seria possível separar a graça da natureza e, assim, marginalizá-la sob a categoria de ‘sobrenatural’. O sobrenatural poderia subsequentemente ser privatizado e a vida social prosseguiria com base na busca comum de bens associados exclusivamente com a ordem ‘natural’. ” (Culture and the Thomist Tradition after Vatican II [London: Routledge, 2003], 94).

[viii] O título do livro de John Milbank sobre de Lubac (The Suspended Middle) é inspirado no uso de Balthasar da mesma frase em Von Balthasar, The Theology of Henri de Lubac: An Overview, trans. Joseph Fessio and Susan Clements (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 14—15. Veja John Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2005). Milbank está incorreto, no entanto, em assumir que, em algum sentido, de Lubac considera o desejo natural como possuindo em si mesmo um caráter sobrenatural (ibid., 38-40). O próprio Balthasar destaca que de Lubac nunca faz esse movimento. Para de Lubac, ainda não há “qualquer traço do sobrenatural” na natureza espiritual criada, razão pela qual ele não estava interessado no “existencial sobrenatural” de Karl Rahner (Balthasar, Theology of Henri de Lubac, 71). Não sem razão, David Lyle Jeffrey destaca que “em The Suspended Middle, de Lubac soa mais como Milbank do que como ele mesmo.” (Rev. of The Suspended Middle, by John Milbank, JAAR 75 [2007]: 715).

[ix] Uma breve passagem por alguns dos títulos dos livros de De Lubac ilustra a importância do paradoxo em seu pensamento. Veja Henri de Lubac, Paradoxes of Faith, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1987); idem, More Paradoxes, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2002); idem, The Church: Paradox and Mystery, trans. James R. Dunne (New York, N.Y.: Ecclesia, 1969).

[x] Cf. as investigações histórico teológicas de De Lubac sobre a natureza humana como tripartida, ou seja, consistindo de corpo, alma e espírito, sendo este último sendo o local da imago dei. Veja Henri de Lubac, “Tripartite Anthropology,” in Theology in History, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1996), 117—200. Cf. idem, Brief Catechesis, 26—27.  

[xi] Cf. Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural, trans. Rosemary Sheed, introd. David L. Schindler (New York, N.Y.: Herder & Herder — Crossroad, 1998), 98—100, 108

[xii] Ibid., 175.

[xiii] Ibid., 178.

[xiv] A controvérsia é traçada em Karl-Heinz Neufeld, “Fundamentaltheologie in gewandelter Welt: H. Bouillards theologischer Beitrag,” Zeitschrift fur Katholische Theologie ¨ 100 (1978): 417—40; Etienne Fouilloux, “Dialogue théologique? (1946—1948),” in Saint Thomas au XXe siècle, ed. Serge-Thomas Bonino, et al. (Paris: Saint-Paul, 1994), 153—95; Aidan Nichols, “Thomism and the Nouvelle Théologie,” Thomist 64 (2000): 1—19; Richard Peddicord, The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange (South Bend, Ind.: St Augustine’s, 2005), 146—60; Jurgen¨ Mettepenningen, “Truth as Issue in a Second Modernist Crisis? The Clash between Recontextualization and Retrocontextualization in the French-Speaking Polemic of 1946—47,” in Theology and the Question for Truth: Historical and Systematic Theological Studies, ed. M. Lamberigts, L. Boeve, and T. Merrigan, Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 202 (Louvain: Leuven University Press; Louvain: Peeters, 2007), 119—42.

[xv] E.g., Marie-Michel Labourdette, “La Théologie et ses sources,” Revue thomiste 46 (1946): 364—67. Cf. Thomas Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 335. Cf. para grande parte da controvérsia que se seguiu Labourdette, “La Théologie et ses sources,” 353—71; “La Théologie et ses sources: Réponse,” Recherches de science religieuse 33 (1946): 385—401; Réginald Garrigou-Lagrange, “La Nouvelle théologie, où va-t-elle?” Angelicum 23 (1946): 126—45; idem, “Verité et immutabilité du dogme,” Angelicum 24 (1947): 124—39; idem, “Les Notions consacrées par les Conciles,” Angelicum 24 (1947): 217—30; idem, “Nécessité e de revenir à la définition traditionnelle de la véerité e,” Angelicum 25 (1948): 185—88; idem, “L’Immutabilité du dogme selon le Concile du Vatican, et le relativisme,” Angelicum 26 (1949): 309—22; idem, “Le Relativisme et l’immutabiltité du dogme,” Angelicum 27 (1950): 219—46; idem, “La Structure de l’encyclique ‘Humani generis’,” Angelicum 28 (1951): 3—17. O debate entre Labourdette e os teólogos da nouvelle théologie foi republicado em M. Labourdette, M.-J. Nicolas, and R.-L. Bruckberger, Dialogue théologique: Piéces du débat entre “Lá Revue Thomiste” d’une part et les R.R. P.P. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, S.J., d’autre part (Saint-Maximin: Arcades, 1947).

[xvi] Henri Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin: Êtude historique (Paris: Aubier, 1944), 219—24. Cf. Thomas G. Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 331—43; idem, “Fundamental Theology and the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard,” Ph.D. diss. (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1984), 20—27. Tomás de Aquino declarou “que tais nomes significam a substância divina e de Deus se predicam substancialmente, embora o representam de modo imperfeito” (Summa theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province [1948; repr. Notre Dame, Ind.: Christian Classics — Ave Maria, 1981], I q.13 a.2).

[xvii] Cf. Hans Boersma, “Analogy of Truth: The Sacramental Epistemology of nouvelle théologie” in Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth Century Catholic Theology, ed. Gabriel Flynn and Paul D. Murray (Oxford: Oxford University Press, 2011), disponível em breve. 

[xviii] Henri Bouillard, Karl Barth, vol. 1, Genèse et évolution de la théologie dialectique , Théologie, 38 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957); idem, Karl Barth, vol. 2, Parole de Dieu et existence humaine, 2 parts, Theologie, 39 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957). Bouillard publicou vários ensaios menores nos quais ele particularmente resumiu sua discordância em relação a rejeição de Barth a teologia natural. Veja idem, “La Refus de la théologie naturelle dans la théologie protestante contemporaine,” in L’Existence de Dieu, by Henri Birault et al., Cahiers de l’actualité religieuse, 16 (Tournai: Casterman, 1961), 95—108, 353—58; idem, “La Preuve de Dieu dans le ‘Proslogion’ et son interpretation par Karl Barth,” in Congres international du IX centenaire de l’arrivée d’Anselme au Bec, Spicilegium Beccense, 1 (Le Bec-Hellouin: Abbaye Notre-Dame du Bec; Paris: Vrin, 1959), 190—207; idem, The Logic of the Faith, trans. M. H. Gill and Son (New York, N.Y.: Sheed and Ward, 1967), 59—137; idem, “Karl Barth et le catholicisme,” in Verité du christianisme , ed. Karl H. Neufeld (Paris: Desclée de Brouwer, 1989), 101—16; idem, The Knowledge of God, trans. Samuel D. Femiano (New York, N.Y.: Herder and Herder, 1968), 11—62.    

[xix] Bouillard, Karl Barth III.200.

[xx] Ibid

[xxi] Ibid., 203.

[xxii] Para um panorama das principais publicações patrísticas de Balthasar, veja Brian E. Daley, “Balthasar’s Reading of the Church Fathers,” in The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. Edward T. Oakes and David Moss (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 193—95; Charles Kannengiesser, “Listening to the Fathers,” in Hans Urs Von Balthasar: His Life and Work, ed. David L. Schindler (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 59—63.

[xxiii] Kevin Mongrain, The Systematic Thought of Hans Urs von Balthasar: An Irenaean Retrieval (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2002), 61.

[xxiv] Brian Daley também chama a atenção para a busca de Balthasar por uma “compreensão sacramental” do mundo em seu engajamento com os pais da igreja, uma compreensão que não apenas é empurrada “através das imagens terrenas”, mas “reconhece a presença da santidade transcendente nas coisas sensíveis” (“Balthasar’s Reading”, 190-91). Cf. também o comentário de Bem Quash’s sobre o “caráter quase sacramental” da mediação da “diversidade diferenciada das coisas materiais” (“Hans Urs von Balthasar,” in The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, 3rd ed., ed. David F. Ford with Rachel Muers (Oxford: Blackwell, 2005), 111. Rodney A. Howsare também fala das “sensibilidades sacramentiais” de Balthasar (Hans Urs Von Balthasar and Protestantism: The Ecumenical Implications of His Theological Style [London: T&T Clark — Continuum, 2005], 107; cf. ibid., 191, n. 15).

[xxv] Cf. também os comentários cautelosos de Balthasar sobra uma repristinação aos pais da igreja em Presence and Thought: An Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa, trans. Mark Sebanc (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1995), 9—13. Cf. Deirdre Carabine, “The Fathers: The Church’s Intimate, Youthful Diary,” in The Beauty of Christ: An Introduction to the Theology of Hans Urs von Balthasar, ed. Bede McGregor and Thomas Norris (Edinburgh: T&T Clark, 1994), 74—75.

[xxvi] Hans Urs von Balthasar, Studies in Theological Style: Clerical Styles, vol. 2 of The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, trans. Andrew Louth, Francis McDonagh, e Brian McNeil, ed. John Riches (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1984), 149.

[xxvii] Hans Urs von Balthasar, Cosmic Liturgy: The Universe according to Maximus the Confessor, trans. Brian E. Daley (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2003), 207.

[xxviii] Howsare chega ao ponto de sugerir que Balthasar se envolveu com Barth porque ele “identificou na crítica de Barth ao protestantismo liberal uma preocupação semelhante à de De Lubac em sua crítica ao dualismo neoescolástico. Em outras palavras, não foi primariamente para defender a compreensão católica da analogia para Barth que Balthasar escreveu este estudo. Antes, foi para mostrar a seus colegas católicos os perigos inerentes a doutrina da analogia quando totalmente separada de seu contexto teológico apropriado” (Hans Urs von Balthasar, 83). 

[xxix] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, trans. Edward T. Oakes (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1992), 197. Veja também ibid., 234, 341; idem, Theology of Henri de Lubac, 118. Cf. Edward T. Oakes, Pattern of Redemption: The Theology of Hans Urs von Balthasar (New York, N.Y.: Continuum, 1994), 66—67. Balthasar pode muito bem ter tomado a imagem da ampulheta de Oscar Cullmann, que a usou para descrever a história da salvação como convergindo em Cristo e se expandindo a partir daí. See Hans Urs von Balthasar, The Spirit of Truth, vol. 3 of Theo-Logic, trans. Graham Harrison (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2005), 287.

[xxx] O molde sacramental da cristologia de Balthasar tem implicações abrangentes, particularmente para a doutrina da Trindade e para a teologia da expiação, visto que Balthasar insiste que a “distinção real” de Tomás entre ser e essência, de alguma maneira, aplica-se a própria Trindade, de modo que sofrimento e outros aspectos do devir humano são absorvidos — de maneira analógica — no Deus trino. Para mais discussões, veja Bernhard Blankenhorn, “Balthasar’s Method of Divine Naming,” Nova et Vetera, English edition 1 (2003): 245—68; Matthew Levering, “Balthasar on Christ’s Consciousness on the Cross,” Thomist 65 (2001): 567—81; Angela Franz Franks, “Trinitarian analogia entis in Hans Urs von Balthasar,” Thomist 62 (1998): 533—59; Gerard F. O’Hanlon, The Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

[xxxi] Para um excelente bibliografia, veja Christophe F. Potworowski, “Bibliography of Marie-Dominique Chenu,” in Contemplation and Incarnation: The Theology of MarieDominique Chenu (Montreal, Que.: McGill-Queen’s University Press, 2001), 237—321.

[xxxii] Podemos pensar aqui no engajamento de Chenu com os jocistes em 1930, com o movimento de padres e operários nos anos pós-guerra e com o diálogo Cristianismo-Marxismo ao longo de grande parte de sua carreira. Os jocistes — um termo derivado de Jeunesse Ouvrière Catholique (JOC) — eram grupos de leigos de Ação Católica envolvidos no trabalho missionário entre as classes trabalhadoras. Cf. o ensaio de Chenu de 1936, “La J.O.C. au Saulchoir,” in La parole de Dieu, vol. 2, L’Êvangile dans le temps (Paris: Cerf, 1964), 271—74. O movimento de padres e operários eram padres que também se sentiam chamados a trabalhar entre as classes trabalhadoras. O envolvimento de Chenu com os padres operários acabou o levando a ser exilado de Paris para Rouen por um breve período de tempo em 1954. Veja o ensaio de Chenu de 1954, “Le Sacerdoce des prêtres-ouvriers,” in ibid., 275—81. Para um relato histórico, veja Oscar L. Arnal, Priests in Working-Class Blue: The History of the Worker-Priests (1943—1954) (New York, N.Y.: Paulist, 1986).

[xxxiii] Chenu relata que alguns pensavam que havia dois Chenus, “um velho medievalista, que estuda paleografia, e uma espécie de malandro que corre nas linhas de fogo da santa igreja.” (Un théologien en liberté: Jacques Duquesne interroge le Pére Chenu, Les interviews [Paris: Centurion, 1975], 61). Para uma análise de como Chenu considerava a relação entre práxis e teoria em uma França cada vez mais secularizada, veja Christophe Potworowski, “Dechristianization, Socialization and Incarnation in MarieDominique Chenu,” Science et esprit 93 (1991): 17—54.

[xxxiv] Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie: Le Saulchoir (Kain-Lez-Tournai: Le Saulchoir, 1937). O livro de Chenu foi republicado em 1985: idem, Une école de théologie: Le Saulchoir, com contribuições de Giuseppe Alberigo, Étienne Fouilloux, Jean-Pierre Jossua e Jean Ladrière (Paris: Cerf, 1985). Para mais análises do livro e seu contexto histórico, veja Potworowski, Contemplation and Incarnation, 46—55; Fergus Kerr, “Chenu’s Little Book,” New Blackfriars 66 (1985): 108—12.

[xxxv] Chenu, Une école (1985 ed.), 123.

[xxxvi] O livro de Chenu fala de um “relativismo discreto da estrutura do mais coerente e unificado sistema” (ibid., 125—26; cf. ibid., 148). Claude Geffré observa corretamente, “No contexto da época, essa relativização do dogmático foi uma clara provocação” (“Théologie de l’incarnation et théologie des signes du temps chez le Père Chenu,” in Marie-Dominique Chenu: Moyen-Âge et modernite´, ed. Joseph Dore and Jacques Fantino, Les cahiers du ´ Centre d’etudes du Saulchoir, 5 [Paris: Cerf, 1997], 134—35). Em 1938, Chenu foi forçado a assinar dez proposições, que eram claramente designadas para excluir qualquer tipo de relativismo. A primeira proposição declarava: “Formulações dogmáticas expressam verdades absolutas e imutáveis.” Cf. Fergus Kerr, “A Different World: Neoscholasticism and Its Discontents,” International Journal of Systematic Theology 8 (2006): 128—48.

[xxxvii] Marie-Dominique Chenu, Is Theology a Science? trans. A.H.N. Green-Armytage (New York, N.Y.: Hawthorn, 1959), 46. Cf. ibid., 63, onde Chenu insiste que o “objetivo do teólogo permanece, do começo ao fim, a obtenção de um conhecimento beatificante de Deus e uma vida de graça plena no mundo.” Para uma discussão do entendimento de Chenu sobre a teologia, veja Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2011), 170—84.

[xxxviii] Com a assistência de Dionísio, Chenu foi, por um lado, capaz de manter que a ascensão gradual a perfeição envolvia um momento essencial de descontinuidade na fé. Se, por outro lado, o caráter passivo da contemplação era seu elemento singular e essencial, isso significava para Chenu que a contemplação mística não era caracterizada por um contato espiritual imediato. Veja Carmelo Giuseppe Conticello, “De contemplatione (Angelicum 1920): La thèse in edite du P. M.-D. Chenu,” Revue des sciences philosophiques et théologiques 75 (1991): 414 

[xxxix] Marie-Dominique Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West, preface Etienne Gilson, trans. and ed. Jerome Taylor and Lester Little, Medieval Academy Reprints for Teaching, 37 (1968; repr. Toronto, Ont.: University of Toronto Press, 1997), 124—28. Cf. ibid., 82: “O “sinal” de Santo Agostinho e o “símbolo” de Pseudo-Dionísio pertencem a dois tipos muito diferentes de Platonismos.”

[xl] Portanto, quando nos deparamos com as repetidas e constantemente não qualificadas denúncias de idealismo platônico, precisamos lembrar que Chenu tem em mente a tradição agostiniana, não a tradição dionisíaca. 

[xli] Joseph A. Komonchak, “Returning from Exile: Catholic Theology in the 1930s,” in The Twentieth Century: A Theological Overview, ed. Gregory Baum (New York, N.Y.: Orbis, 1999), 41.

[xlii] Chenu, Nature, Man, and Society, 5, 14, 127, 265.

[xliii] Cf. especialmente Marie-Dominique Chenu, “Les Signes des temps,” in Peuple de Dieu dans le monde, Foi vivante, 35 (Paris: Cerf, 1966), 35—55. O pano de fundo do interesse de Chenu nos “sinais dos tempos” está na ideia de uma “encarnação contínua”, uma noção pela qual Chenu estava em dívida com o teólogo de Tubingen, Johnann Adam Mohler (1796-1838). 

[xliv] Komonchak aponta acuradamente quatro diferenças entre Chenu e de Lubac: (1) de Lubac era menos entusiasmado com as realizações tomistas que tornaram possível posteriormente uma antropologia compartimentalizada; (2) de Lubac insistiu menos na autonomia da ordem criada e mais na finalidade sobrenatural da criação; (3) de Lubac colocou menos ênfase nas questões econômicas e era mais reservado em relação às alianças com o marxismo; e (4) de Lubac era mais crítico da situação pós-conciliar que Chenu (“Returning from Exile,” 44-45). Potworowski acrescenta que a abordagem de Chenu aos “sinais dos tempos” o fez menos sensível que de Lubac aos problemas associados com a questão do mal (Contemplation and Incarnation, 178-79).  

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