Deus e todas as coisas em Deus: a teologia de John Webster (Brad East)

Basta a um cristão crer que as coisas criadas, seja no céu ou na terra, visíveis ou invisíveis, só possuem uma causa: a bondade do criador que é o verdadeiro e único Deus, que todo ser está nele ou vem dele e que ele é uma Trindade…

— S. Agostinho, Manual sobre Fé, Esperança e Amor

O principal objetivo da doutrina sagrada é ensinar o conhecimento de Deus, não apenas como ele é em si mesmo, mas também como sendo o princípio de todas as coisas e seu fim último…

— S. Tomás de Aquino, Suma Teológica

Deus é. Essa é a simples declaração que temos de desenvolver e explicar […] Ao fazê-lo, enfrentamos a tarefa mais difícil e, ao mesmo tempo, a mais extensa da dogmática eclesiástica…

— Karl Barth, Dogmática Eclesiástica

Quando John Webster subitamente faleceu há pouco mais de dois anos, grande parte do mundo não percebeu. Por um lado, isso é um reflexo da baixa apreciação que o trabalho intelectual em geral — e o teológico em particular — possui hoje. Por outro lado, é extremamente coerente com o homem que morreu. Assim como João Calvino pediu para ser enterrado em uma cova anônima, John Webster procurou, ao longo de sua carreira, manter um perfil discreto; tornar sua personalidade e biografia invisíveis o máximo possível, a fim de melhor transparecer seu objeto de estudo. Ser lembrado significa — às vezes — que alguém ou alguma outra coisa serão esquecidos. Seguindo João Batista, Webster desejou diminuir para que outro pudesse crescer. 

Esse outro, aquele alguém ou alguma outra coisa, o objeto de estudo que tanto consumiu a vida e mente de John Webster, é, ao mesmo tempo, simples e impossível de dizer: Deus. Webster dedicou tudo que ele era e tinha, a inteireza de suas energias mentais (e mais um pouco), para buscar, contemplar e articular o único Deus vivo e verdadeiro da confissão cristã. Não há uma única palavra em seus prolíficos escritos intocada pela majestade imaculada da Santíssima Trindade. Sua maior vocação era a teologia, a qual, como lembrava seus leitores repetidamente, trata do mais abrangente dos tópicos: Deus e todas as coisas em Deus. O fato de essa tarefa ter pouco da pompa mundana que outrora tivera, nada significava para ele. Não se busca entender as coisas divinas em prol do reconhecimento terreno. A teologia talvez seja a única prática intelectual que, na verdade, é a sua própria recompensa: a única investigação cujo objeto proporciona satisfação para a mente que a pratica. O conhecimento de Deus recompensa o estudo sem fim. 

Quando Webster faleceu, grande parte do mundo pode não ter notado, mas alguns perceberam. Nós que conhecemos e acompanhamos seu trabalho recebemos a notícia com dor no coração.[i] Na época em que morreu, Webster fazia parte de um pequeno número de teólogos anglófanos com renome internacional: Sarah Coakley, James Cone, Stanley Hauerwas, Robert Jenson, John Milbank, Oliver O’Donovan, Kathryn Tanner, Miroslav Volf e Rowan Willians. Jenson e Cone já haviam falecido, e Hauerwas e O’Donovan estavam ambos aposentados. O resto tinha menos de 70 anos de idade e se Webster ainda estivesse vivo ele teria agora apenas 63 anos. Enquanto estes outros pensadores já tinham ou escrito suas principais obras ou estavam no processo de fazê-lo, Webster estava no começo de uma teologia sistemática de cinco volumes. Aqueles de nós que lamentaram por ele, lamentaram também a perda desse trabalho que, supõe-se, moldaria o campo de maneiras poderosas e inesperadas. 

Felizmente, Webster nos deixou com o que é ainda um tesouro de brilhantes escritos teológicos: mais de uma dúzia de livros, além de ensaios, artigos e resenhas às centenas. Muitos teólogos acadêmicos da última ou penúltima geração falaram sobre a obra de Hauerwas como uma espécie de porta de entrada para o mundo da ética cristã. Eu ouvi histórias semelhantes sobre Webster; lê-lo significa ser introduzido à teologia sistemática pela primeira vez, mesmo que a pessoa já tenha lido teologia antes. Pois a teologia contemporânea simplesmente não é mais escrita da mesma forma que Webster escrevia. É quase como se o assunto fosse mais do que apenas uma disciplina acadêmica; quase como se estivesse vivo…

A seguir, gostaria de apresentar a teologia de John Webster para aqueles que ainda não tiveram este prazer.[ii] Naturalmente, isso é apenas a proverbial ponta do iceberg. Não apenas há muito mais de onde isso veio. Como Webster gostaria de insistir, o que você captura apenas em vislumbre aqui pode ser apreciado por completo muito além de sua obra relativamente manejável: na liturgia cristã, na Grande Tradição e na Sagrada Escritura. O conhecimento de Deus recompensa o estudo, mas o conhecimento de Deus não é como o conhecimento de Wittgenstein ou da Roma Antiga ou da mecânica quântica. Não é algo morto ou inerte à sua disposição; é nada sem o real artigo. 

Antes de me voltar para o artigo real, no entanto, permita-me começar com a biografia de Webster (afinal de contas, nós estudamos a vida de Calvino mesmo sem ele desejar que o fizéssemos). Passarei então a considerar alguns pares de temas presentes em sua obra: Trindade e criação, Cristo e salvação, Escritura e igreja. Meu objetivo será expor e explicar por uma questão de clareza, enquanto me apoio o máximo possível nas próprias palavras de Webster, de modo a dar um senso de seu próprio estilo e voz, bem como deixa-lo falar por si mesmo, para que eu não represente mal seu pensamento. É uma condição invariável do comentário teológico sobrepor transparências inalcançadas, uma após a outra.

Teólogo por acaso

A primeira coisa a ser dita sobre a biografia de Webster é que ela não se encontra em quase nada do que ele escreveu. Por isso, para quem não o conheceu pessoalmente, sua formação e vida pessoal seriam quase inteiramente desconhecidas.[iii] Isso continuou sendo verdade ao longo dos mais ou menos 35 anos de sua carreira, esta marcada, pelo menos externamente, por nenhuma controvérsia e porquíssimas repostas irritadas em periódicos acadêmicos.[iv] Talvez a característica mais paradoxal do trabalho de Webster seja a maneira pela qual era, simultaneamente, profundamente antagônico a um número de tendências modernas e pós-modernas sem, por assim dizer, arranjar confusão. Em diferentes momentos da carreira de Webster pode se sentir o retumbante “Nein!” barthiano animando seus argumentos, evitando, em todo tempo, a retorica agressiva e o espírito belicoso típico de Barth e daqueles com temperamento similar.[v] No seu melhor, o trabalho de Webster carrega a marca de uma alegria serena, marcada nem pela defensividadem nem pelo desespero em relação a um mundo (e às vezes uma igreja) que ia na direção oposta; a razão para que tal postura fosse possível e racional para Webster era simples: o cabeça da igreja é o Senhor da história. Se Deus é por nós, quem será contra nós?[vi]

Assim, como disse acima, Webster buscou ser a testemunha mais imperceptível e invisível possível do Deus que se revela. Mas, como todos os pensadores, ele pertencia a um contexto, que aparecia em seus escritos e, portanto, digno de atenção.[vii] Webster nasceu no dia 20 de junho de 1955, em Mansfield, Nottinghamshire. Ele descreve a fé de sua adolescência como uma “conversão de um metodismo suburbano água com açúcar para uma sólida versão do cristianismo calvinista.” Ordenado ao sacerdócio um ano antes de seu aniversário de 30 anos, ele permaneceu na Igreja da Inglaterra até o fim de sua vida. Mas isso veio depois: primeiro ele estudou Letras e Literatura e foi para Cambridge, no final da década de 1970, para estudar Inglês, apesar de ter sido rapidamente desiludido de seu interesse. Ele se voltou, para sua surpresa, à dogmática: “Humanamente falando, eu me tornei um teólogo em grande medida por acaso.”[viii]

Sua formação foi em grande parte desprovida de dogmática, focada principalmente em questões metodológicas associadas à crítica doutrinária, ou seja, empreendendo a tarefa teológica como o tratamento de problemas levantados pelas preocupações normativas modernas. Ele olhava para essa formação e para seus primeiros trabalhos como “carentes do tipo correto de clareza, foco e coerência que só podem ser derivados de um senso da vocação da tarefa teológica.” Clareza veio depois de uma mudança de uma faculdade teológica na Inglaterra para o Toronto School of Theology em 1986, onde Webster começou “a encontrar [seu] caminho fora da crítica doutrinária, de modo a perceber que seus escrúpulos eram em grande medida mal colocados, e então descobrir que uma dogmática cristã positiva é uma ciência sábia, edificante e alegre.” O fator decisivo nessa redescoberta foi a “decisão notavelmente emancipatória do ensino confessional,” uma decisão que iluminou também seus escritos subsequentes. “Decidi trabalhar sob o pressuposto da veracidade e utilidade da confissão cristã e não dedicar muito tempo e energia desenvolvendo argumentos em seu favor ou respostas a suas negações críticas.”[ix] De fato, essa declaração captura o temperamento e o modo da teologia de Webster desde o início dos anos 90 até suas últimas obras. 

A obra de Webster pode ser dividida em quatro períodos, demarcados por três mudanças notáveis. O primeiro período é o que acabamos de discutir, seguindo seus estudos de doutorado; apesar de mais tarde sentir que esse período foi marcado por falta de foco e clareza, ele, no entanto, fez um bom trabalho introduzindo o mundo teológico de fala inglesa a Eberhard Jüngel, incluindo um livro sobre sua teologia.[x]

O segundo período ocorreu em Toronto; lá, com a ajuda de seu amigo jesuíta George Schner, ele superou o que sentiu como as restrições de sua formação e se debruçou definitivamente sobre a tarefa dogmática positiva.[xi] Parte do que o acordou de seu sono dogmático (para ressignificar essa citação) foi o estudo de Karl Barth, “o velho grandioso de Basiléia.”[xii] Durante os anos 90, Webster se consagrou como um dos principais intérpretes de Barth, mencionado ao lado de eruditos como George Husinger e Bruce McCormack. Webster chamou a atenção para uma série de aspectos ignorados da teologia de Barth, particularmente seu caráter reformado, seu foco ético e sua ênfase na ação humana e na agência criacional. Ele também insistiu que Barth deveria ser lido como um todo (não apenas o Römerbrief, não apenas a doutrina da revelação), de forma consistente tematicamente e consistentemente bíblico e, acima de tudo, como o teólogo de igreja que era — não como um crítico do liberalismo ou um polemista cultural, nem como o prenúncio do pós-modernismo ou o que quer que seja.[xiii] Estes labores deram fruto em inúmeros ensaios e livros significativos, como em The Cambridge Companion to Karl Barth, o qual ele editou. Em 1998, Webster escreveu que a recepção de Barth ainda estava em sua infância;[xiv] ele viu seu trabalho como inovador e criativo, tornando possível uma recepção mais completa, abrangente e sofisticada no futuro. Nisso, já está claro que ele foi bem-sucedido.

Em 1996, Webster se torno o successor de Rowan Williams como professor da cadeira Lady Margaret em Oxford.[xv] Nessa época, paralelamente a seu contínuo interesse em Barth, Webster começou a publicar artigos e ensaios construtivos substanciais sobre um punhado de tópicos doutrinários clássicos: Escritura, Cristo e Igreja, principalmente. O tom desses textos — eventualmente colecionadas em Word and Church, em 2001, e Confessing God, em 2005 — é confiante, confessional e persuasivo. O conteúdo é reformado em uma veia barthiana, exibindo um domínio do pensamento contemporâneo e moderno, teológico ou não. Aqui estava Webster, o dogmático, se dirigindo às principais questões da teologia cristã, com 15 anos de aprendizado aos pés dos mestres por trás dele.

Em certo sentido, esse período continuou até o fim de sua vida, mas uma importante mudança em seu pensamento ocorreu no decorrer das duas décadas seguintes (nesse período ele se mudou de Oxford para Aberdeen, onde lecionou de 2003 até 2013 e, então, mudou-se novamente para St. Andrews, onde lecionou até sua morte).[xvi] Em sua coleção de 2012, Domain of the Word, ele descreve esta mudança da seguinte maneira:                

“Leitores de volumes de ensaios anteriores (se é que alguém leu) podem notar algumas mudanças de ênfase e terminologia na presente coleção: há maior consideração de autores patrísticos e medievais e seus herdeiros na teologia escolástica pós-reforma, e se espera mais da teologia da criação e do Espírito. Talvez, acima de tudo, eu tenha encontrado minha atenção cativa pela preponderância da vida infinitamente profunda e plenamente realizada de Deus, ao explicar a substância da fé cristã, particularmente no que diz respeito às relações entre Deus e suas criaturas: Deus é altissima causa totius universi [causa altíssima de todo o universo].”[xvii]

O latim vem da Suma Teológica, simbolizando muito bem essa mudança de visão. Isso é visivelmente marcado nos escritos de Webster ao longo da última década pela presença decrescente de Barth — tanto em citação como em influência material — e pela presença crescente de São Tomás de Aquino, juntamente com outros representantes das tradições católica e escolástica. Como Tyler Wittman observa: 

“Isso foi um empreendimento consciente, uma vez que [Webster] estava tentando encontrar seu caminho para além da sombra de Barth, bem como encontrar recursos para tratar o que precisava ser tratado em Barth: um nervosismo injustificado com a mediação criacional que se manifestava em uma insuficiente doutrina do batismo e da inspiração bíblica, uma falta de especificidade acerca da instrução moral e, sobretudo, uma doutrina subdesenvolvida da criação, que ele pensava ser a fonte desses deficiências (entre outras coisas). O que estava em falta em Barth, [Webster] encontrou abudantemente nas tradições patrística e medieval: uma doutrina da criação, certa metafisica ministerial, um relato robusto dos nomes e atributos divinos e a cristologia que esses elementos possibilitavam.”[xviii]  

É notável que Webster raramente criticou Barth diretamente; isso não foi um parricídio dogmático, abandonando o jugo do professor superado.[xix] Foi o reconhecimento modesto, mas real, de que a teologia de Barth tinha suas falhas; que algumas de suas inovações eram desnecessárias e algumas de suas rejeições apressadas; que, talvez o mais condenável para o barthianos admitirem, Barth não era o meio de libertação da teologia das amarras da modernidade.[xx]

Webster morreu com sua teologia sistemática ainda não escrita, sem mencionar outros manuscritos e livros encomendados (incluindo um comentário de Efésios, a obra que eu mais esperava), significa que não veremos o fruto dessa guinada pós-barthiana para São Tomás, Santo Agostinho e o escolasticismo protestante.[xxi] Talvez nos daria impactos históricos profundos: traçando um novo caminho, remodelando o campo de alguma maneira. Nunca saberemos. Provavelmente teria ocorrido mais silenciosamente do que muitos de nós gostariam, com menos alarde do que merecia. O que ele nos deixou é mais do que suficiente, em qualquer caso. 

Trindade e Criação

Embora Webster tenha se dedicado a um número de tópicos doutrinários centrais, o locus predominante foi a doutrina de Deus ou teologia própria. (Por essa razão, denominei Webster em outro lugar como “um teólogo propriamente dito”).[xxii] Essa intensidade de foco era tanto positiva quanto polêmica: positiva, porque Deus é o principal assunto (theos) deste discurso peculiar (logos); polêmico, porque Deus tem sido frequentemente trocado na teologia moderna por itens de interesses mais gerenciáveis, geralmente de caráter sócio-histórico: pessoas, eventos, textos, instituições — o fenomênico sendo aparentemente mais passível de análise do que o númeno. Essa atenção desviada é apenas uma das muitas patologias da teologia moderna, segundo Webster. Mais precisamente, Deus deve ter prioridade dentro do sistema dogmático porque as várias doutrinas, como objetos de pensamento, devem refletir sua fonte na realidade: criação, igreja, Escritura, sacramentos e etc. têm seu ser e fim em Deus e, sem especificação do último, não pode haver nenhuma discussão teológica substancial do primeiro. 

Como Webster escreve:

“A teologia cristã é um trabalho da inteligência regenerada, despertada e iluminada pela instrução divina para considerar um objeto duplo. Esse objeto é, primeiro, Deus em si mesmo na perfeição insuperável de seu ser interior e sua obra como Pai, Filho e Espírito e suas operações externas, e, segundo e por derivação, todas as outras coisas relativas a Ele. A teologia cristã é caracterizada tanto pelo escopo de sua matéria — visa um tratamento abrangente de Deus e das criaturas — quanto pela ordem material desse tratamento, no qual o conhecimento de Deus precede e governa a economia. Todas as coisas têm sua origem em uma única fonte de vida transcendente; um sistema de teologia deve ser arranjado para que a fonte, o processo de derivação e as coisas derivadas possam, na devida ordem, se tornar objetos de atenção contemplativa e prática.”[xxiii]            

Há muito o que explorar aqui. Teologia, longe de ser uma atividade intelectual ostensivamente neutra como a química, geologia ou mesmo a filosofia acadêmica, é uma obra da mente batizada: é o que os seres humanos fazem após Deus refazê-los pelo Espírito de Cristo. Como ele escreve em outro lugar, teologia é “aquela prazerosa atividade na qual a igreja louva a Deus ordenando seu pensamento para o evangelho de Cristo.”[xxiv] De fato, como “a scientia daquilo que a fé conhece e deseja,”[xxv] a teologia é uma obra de e para a fé, a qual é um dom de Deus; além disso, é alegre, porque é um ato de louvor ao doador; e é intelectual, porque é um exercício da razão trazido à tona pela realidade inefável do Deus vivo.  A razão — criada, caída e redimida — é incapaz por si mesma de dizer uma única palavra inteligível sobre Deus, não houvesse Deus se inclinado, em amor, a revelar a si mesmo, provendo palavras suficientes para prosseguirmos.[xxvi]

Desse modo, no trabalho teológico em si, Deus é o primeiro e o último. Deus inicia, acompanha e conclui esse empreendimento. A teologia não é ousada, assertiva, curiosa, criativa — pelo menos, não nesse sentido. Ela consiste em escutar. Ela está debaixo da pedagogia divina. Deus é o professor, o teólogo, um aprendiz por toda a vida. É por uma boa razão que a igreja só designa alguém como doutor depois de sua morte. Nesta vida, não há como se formar na escola de Cristo. 

Teólogos não são filósofos especulativos, testando deuses possíveis em universos possíveis; “a dogmática cristã não está preocupada com a divindade, mas com Deus.”[xxvii] Isso tem inúmeras implicações. A primeira é apenas uma expansão conceitual da pergunta do salmista: “quem é Deus, senão o Senhor?” (18.31). O único Deus em questão para a teologia é o Senhor particularmente atestado pelas Escrituras e confessado pela igreja: Deus Pai, Filho e Espírito Santo, revelado no Êxodo e no Sinai, no Gólgota e em Pentecostes; o criador, sustentador, reconciliador e redentor de todas as coisas. Do nada, esse Deus, a Trindade indivisa e onipotente, criou tudo que é, foi e será. De modo que, por sua vez, tudo que existe não é Deus, mas é bom; o que significa dizer que Deus é a infinita fonte beneficente a cada momento de existência e o fim último de tudo.  

Por que Deus faria o que não é Deus? A existência do que não é Deus supre alguma carência em Deus? De modo nenhum. Somente Deus é a se; Deus não tem nenhuma arché ou telos além dele mesmo. Ele é “o Alfa e o Ômega, o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim” (Ap 22:13). A asseidade é a perfeição suprema da vida trina de Deus, uma eterna plenitude de felicidade da qual nada pode se retirar, nem se acrescentar. “O Deus trino é uma essência simples indivisível em uma tripla modificação pessoal irredutível”; “a Santíssima Trindade é uma beatitude perfeita em si mesma na ausência de criaturas.”[xxviii] Ao contrário de nós, Deus não cria por necessidade ou dependência. Deus cria por pura gratuidade. Deus é amor, e o amor de Deus cria criaturas que não precisavam ser, que não tem outra razão de ser além do prazer de Deus em que elas sejam. Essa generosidade está além de qualquer reciprocidade, sendo pura graça.[xxix] O que significa que “a impassibilidade de Deus em relação a criação, longe de ser indiferença, é uma afirmação de que o mundo tem valor em si mesmo, não como uma contraparte necessária para um ser que de outro modo seria deficiente.”[xxx]

Nós conhecemos isso pelas obras de Deus, reveladas a nós na economia da salvação. A tarefa central da teologia é traçar essas obras até sua fonte; ao invés de permanecer apenas no nível histórico, Webster recorre à tradição pré-moderna para argumentar que se não nos movermos para a vida de Deus em si, para a Trindade imanente, corremos o risco de construir nossa casa sobre a areia, por assim dizer.[xxxi] É por isso que a teologia — impopular nos ambientes acadêmicos como sempre — é devidamente entendida como contemplativa: “porque atende à divina instrução, libertando-se das distrações a fim de ser absorvida pela profundidade ilimitada daquilo com que a inteligência se defronta.”[xxxii] Pois contemplação “exige que a mente se mova através das coisas criadas para a realidade divina, sendo estas sinais e veículos da autocomunicação daquela. A contemplação é uma atenção arrebatada por Deus, a causa de todas as coisas, e não pelas coisas das quais ele é causa.”[xxxiii]

É também por isso que mesmo a exegese da Sagrada Escritura deve se atentar para além do texto, para o que Barth chama de Sache do texto, a realidade significada pelas palavras, e não apenas as palavras em si, para que a leitura da Bíblia não seja reduzida a um esforço meramente natural (como tem acontecido em muitos seminários e escolas de teologia). E é por isso também que, embora a teologia “seja uma ciência abrangente, uma ciência de tudo […] não é, no entanto, uma ciência de tudo sobre tudo, mas sim uma ciência de Deus e de todas as outras coisas sob o aspecto da criaturidade.”[xxxiv] Quanto ao significado de criaturidade, Webster oferece o que ele chama “uma regra fundamental em antropologia teológica”, a saber, que “o ser criado é e está habilitado a viver e ser conhecido apenas dentro da relação graciosa de Deus para conosco.”[xxxv] A dignidade da criatura, humana ou não, é uma função dessa relação e dessa relação apenas. 

Até agora, atentamo-nos à ordem material da teologia sistemática, à identidade do criador e à natureza das criaturas. O que dizer das outras obras de Deus e de tópicos semelhantemente derivados?

Cristo e salvação

A cristologia é o coração da teologia moderna. De Schleiermacher e Ritschl a Barth e Bultmann até Moltmann e Jenson, a teologia sistemática nos últimos dois séculos tem sido, ou teve por ideal ser, “cristocêntrica”. E há momentos, nos trabalhos iniciais de Webster, em que ele parece seguir seu antigo mestre nisso. Em seu pensamento mais maduro, no entanto, a cristologia, embora crucial para a tarefa teológica, não a absorve, nem a esgota.

Na visão de Webster, como vimos, outra doutrina domina a dogmática: “A regente e juíza sobre todas as outras doutrinas cristãs é a doutrina da Santíssima Trindade.” Por quê? Reposta: “A doutrina da Trindade não é uma doutrina entre as outras; é fundamental e penetrante. Expor qualquer doutrina cristã é expor com diferentes graus de conexão a doutrina da Trindade; expor a doutrina da Trindade em todo seu escopo é expor a totalidade da dogmática cristã”.[xxxvi] Mais sucintamente: “Todas as outras doutrinas cristãs são aplicações ou corolários da única doutrina, a doutrina da Trindade.”[xxxvii] Ainda mais sucintamente: “Em certo sentido, há apenas um doutrina cristã: a doutrina do Deus trino.”[xxxviii]

Isso não é negar “que cada elemento do ensino cristão carrega alguma relação com cristologia.” Uma  teologia sistemática bem ordenada, no entanto, “considera a cristologia não como sendo, em e por si mesma, a base, centro ou o ponto de partida de tudo o mais, mas sim como a principal parte do ensinamento cristão, tendo ampla difusão pelo corpo doutrinário em virtude de ser um elemento integral da doutrina da Trindade.” De modo que “não é a Cristologia per se, mas a doutrina do ser trino de Deus e suas obras internas e externas (incluindo a divindade do Filho e sua obra no tempo) que ocupa o lugar preeminente e predominante no ensino cristão”[xxxix] Ainda assim, por conta da preocupação desproporcional da teologia moderna com a economia divina e o histórico — fenômenos cuja suposta densidade superaria a do Deus invisível e imaterial — “a teologia sistemática deve especificar com certa minúcia o sentido no qual Deus é o objeto formal de cada doutrina cristã, incluindo a cristologia.”[xl] Em outras palavras, o princípio de que os sinais criados devem ser rastreados até sua fonte não criada se aplica até mesmo, ou talvez especialmente, com referência à pessoa e obra de Jesus Cristo. Como Webster escreve:

“Longe de abstrair da história da economia divina, a conversa teológica sobre relações de origem [dentro da trindade divina] é uma maneira de articular a profundidade infinita dentro do ser de Deus, aquele oceano cuja maré é a missão do Filho e do Espírito, pela qual criaturas perdidas são redimidas e aperfeiçoadas […] O único Jesus histórico que existe é aquele que tem seu ser em união com o Filho de Deus, o qual é eternamente gerado pelo Pai. Aqueles que se debruçam sobre os evangelhos buscando outro Jesus (quer seus motivos sejam apologéticos ou críticos) atormentam seus corações com muitas dores, pois estudam um assunto que não existe.”[xli]

Como diz em outro lugar, “não há nenhuma história de Jesus per se, em abstração de sua relação hipostática com a Palavra divina; a única história de Jesus que existe é a história do Deus-homem. A história de Jesus éa missão do Filho no mundo […] [Não há nenhum Jesus à parte do Filho eterno]; há somente o Jesus humano cuja vinda é a descida para nós da ‘própria majestade de Deus’”.[xlii]

O advento de Jesus é o ponto de apoio do cosmos, a dobradiça do tempo, a reviravolta inesperada e, portanto, é único e absolutamente diferente de todos outros eventos humanos em questão. Ainda assim, não é um puro novum, um raio em um céu sem nuvens, nem uma visitação divina sem precedentes ou antecipação. Jesus veio para Israel, o povo escolhido de Deus, como seu servo e Messias, a consumação da história que começara séculos antes com Abraão e Moisés. Deus não começou a agir em Jesus; ou, colocando de uma forma mais clara, a obra de Deus em Jesus começou muito antes da Anunciação. Jesus é o clímax, mas não começo nem a conclusão da obra de Deus no mundo.

Para Webster, portanto, a história de Jesus é um episódio na história maior da relação de Deus com os seres humanos. Webster resume e narra essa história repetidamente, geralmente de forma conceitualmente abstrata, como a seguir:

“A história é o longo, complexo, e ainda assim unificado movimento de Deus doando, sustentado e consumando a vida criada. A realidade criada é o que é ao participar nesta história com Deus. É uma história com três movimentos principais, os quais correspondem às três grandes obras externas divinas. Primeiro, há o momento da criação; Deus Pai, criador dos céus e da terra, traz as criaturas à existência do nada e concede a elas suas diversas naturezas. Para as criaturas humanas, ele concede uma natureza que não está totalmente formada, que se desenvolve ao longo do tempo, que é promulgada. Segundo, há o momento da reconciliação. As criaturas humanas rejeitam a vocação que sua natureza implica e buscam ser o que não são: autogeradas, autossustentáveis, autoaperfeiçoadas. Ainda assim, tal é a bondade do Criador que as criaturas não podem se autodestruir. Deus destina a criatura à perfeição e Deus não é impedido. Na história da aliança da graça, em cujo centro está a encarnação da Palavra que agora acolhe a criatura no poder profundo do Espírito, Deus detém o mergulho da criatura para a destruição e a resgata para si mesmo novamente. Assim, há o terceiro momento da consumação, inaugurado, mas aguardando conclusão, no qual o Criador garante que as criaturas atinjam sua perfeição. Toda realidade criada está envolta e determinada por essa história.”[xliii]

O relato de Webster sobre a obra de Cristo para salvar criaturas perdidas é bastante tradicional, localizado como está na tradição reformada (com menções a fontes patrísticas e tomistas). “O fim da missão temporal do Filho é restaurar a justa comunhão entre Deus e as criaturas perdidas. Reconciliação é efetivada e relações justas são restauradas em sua pessoa e obra, isto é, no que ele faz no que ele é.”[xliv] Webster segue a narrativa e a linguagem bíblica com calma confiança. Cristo é a soberana Palavra de Deus que se tornou carne para salvar pecadores: reconciliá-los com Deus; restaurar a comunhão com ele mesmo e uns para com os outros; perdoar seus pecados; estabelecê-los perante a justiça divina; satisfazer a ira divina; incorporá-los ao povo de Deus; transmitir-lhes vida eterna; fazê-los santos; purificá-los de todas as suas falhas através de um verdadeiro e perfeito sacrifício; triunfar sobre o diabo e todas as suas obras; matar a morte; traçar um caminho para os céus à direita de Deus; fazê-los filhos de Deus Pai através do dom do Espírito Santo: tudo isso e muito mais, Cristo veio para fazer e fez, como a obra unificada de sua pessoa, o Filho encarnado. 

Em suma, “Cristo é o cerne e o resumo das relações de Deus com a humanidade.”[xlv] Nele, aquele que vive, nós vemos o Pai; conhecemos a Deus; ouvimos o Senhor. De fato, “ele é e está presente”; ele “não está simplesmente no passado […] Ele é nosso contemporâneo”, pois “ele é conosco”.[xlvi] Como isso é verdade e como podemos ouvir sua voz hoje?

Escritura e Igreja

Frequentemente, a teologia moderna, especialmente a teologia protestante, imagina a ascensão de Cristo como implicando a sua ausência. Contudo, como o livro de Atos narra, Cristo ascende aos céus a fim de promulgar seu reino sobre a terra através da igreja. A ascensão é condição não da ausência de Cristo, mas de sua presença. Do céu, Cristo está presente para o mundo e, em particular, para a igreja no poder de seu Espírito.

Presente no Espírito para seu corpo, Cristo fala principalmente, e de forma mais clara, através dos profetas e apóstolos, ou seja, a Sagrada Escritura. “A relação particular das palavras proféticas e apostólicas com a própria palavra de Deus é diplomática; eles são os embaixadores da eloquência de Deus.”[xlvii] Por um lado, o discurso divino é cristológico: “Deus fala à medida que, no Espírito, Jesus Cristo fala.”[xlviii] Por outro lado, o discurso de Cristo é bibliológico: “Deus fala quando a Escritura inspirada fala.”[xlix] Como Webster coloca em um sermão pregado na Christ Church Cathedral em Oxford: 

“Quando ouvimos a Bíblia […] somos colocados na presença de Jesus Cristo. Ao escutarmos a leitura das Escrituras, estamos na presença daquele que fala a nós por meio de seu Espírito Santo. Esses textos antigos não são curiosidades, pequenas janelas para uma cultura religiosa antiga a qual espiamos de longe. Eles são o discurso de Cristo para nós. Ele, o Cristo vivo, presente entre nós no poder do Espírito ao nos reunirmos neste lugar, é o que fala. Ele não é distante, ele não está mudo. Ele vem até nós e se dirige a nós por meio desse servo criado, os textos antigos da Escritura, através dos quais ele fala sua viva palavra de julgamento, perdão e consolação que se renova a cada manhã. Nós ouvimos a Escritura como a voz viva do Cristo vivo.”[l]

Webster é mais conhecido talvez por seu trabalho sobre a Escritura. Seu primeiro livro que não foi uma exposição de outro teólogo nem uma coleção de ensaios, foi o pequeno volume Holy Scripture: A Dogmatic Sketch, publicado em 2003. É uma obra-prima, condensando uma visão magistral em quatro capítulos, que juntos somam um grito de guerra ou uma convocação para aqueles insatisfeitos com abordagens literárias, históricas e sociológicas dominantes da interpretação bíblica, mas sem ter certeza de onde procurar. Ao propor “uma ontologia dogmática da Sagrada Escritura”, isto é, um relato da Bíblia cristã “cuja descrição devemos implantar a linguagem da ação trina e reveladora de Deus”, Webster efetivamente declarou guerra ao discurso acadêmico predominante sobre o texto sagrado da igreja.[li]

Parte da polêmica decorre, sem dúvida, de ele ter habitado a subcultura teológica em Oxford, e na Inglaterra de maneira mais ampla, por quase uma década. Em sua visão, teólogos contemporâneos são tão ansiosos por recuperar um lugar na mesa da respeitabilidade acadêmica e cultural que trocam funcionalmente sua linguagem nativa por conceitos e argumentos seculares. Se o mundo julga que apelos a Bíblia ou a doutrina trinitária são inúteis, irrelevantes, ou semelhantes à alquimia, que assim seja. Tal linguagem — juntamente com as convicções nas quais se apoia e depende — é direito de primogenitura do teólogo, pelo qual não vale a pena trocar nenhum prato de lentilhas.[lii]             

A teologia da Escritura de Webster é exatamente isso: uma teologia da Escritura. É uma descrição da Bíblia cristã com a necessária e irredutível referência às obras e ao ser do Deus trino. Por exemplo:

“A Escritura Sagrada é o sinal e o instrumento do trato amoroso de Deus para com as criaturas inteligentes. Suas palavras humanas, formadas e preservadas por Deus, que movem seu movimento criacional sem violência à integridade de sua natureza criada, atestam a Palavra divina e compartilham o conhecimento de Deus de si mesmo e de todas as coisas. Pela iluminação do Espírito Santo, a inteligência criada é estimulada a apreender e receber o testemunho das Escrituras, e a responder à revelação divina ao vir a conhecer e desejar a Deus.”[liii]

A Escritura existe por conta da vontade preveniente da Trindade. É o que é e diz o que diz, porque Deus assim deseja. É o instrumento do discurso de Deus para o povo de Deus e, através dela, Deus o governa, guia e ensina; portanto, também é meio de comunhão. Seus autores e comunicadores humanos foram movidos pelo Espírito Santo a escrever o que se tornaria, no beneplácito de Deus, a palavra viva do Jesus ressurrecto para a igreja. O significado de suas palavras humanas, longe de esgotar-se em sua intenção original, tem sua origem e realização na eterna Palavra de Deus que se tornou carne; o que elas querem dizer, em um escopo mais curto, é Cristo: apontam para ele, aquele que nasceu de Maria e foi pregado na cruz e, seja lá o que se diga através delas, fala sobre ele e seu corpo.

A exegese, portanto, é um ato essencialmente espiritual. Assim como bibliologia se segue da teologia própria, a hermenêutica se segue da bibliologia. Não se pode saber como ler a Bíblia sem antes saber o que ela é. Sabendo o que ela é, não se pode limitar os procedimentos interpretativos aos métodos ordinários de leitura de outros textos. Pois a Escritura é diferente de qualquer outro livro: ela é sui generis. De fato, “a atividade de interpretação da Escritura é um aspecto de nossa comunhão com Cristo; interpretação é um episódio na história da reconciliação.”[liv] Deus santificou e separou este livro para o povo que santificou em Cristo, separando-os do mundo. Para os santos lerem bem a Sagrada Escritura, então, eles necessitam da iluminação do Espírito Santo. “As virtudes históricas, literárias e especulativas dos exegetas e dogmáticos são, portanto, subordinadas às graças espirituais,”[lv] pois “a leitura fiel da Sagrada Escritura na economia da graça não é obra de mestres, mas de pupilos na escola de Cristo.”[lvi]

O nome dessa escola, como vimos, é igreja, a comunidade reunida ao redor da Palavra, reunida diante do atril (embaixo do qual fica o púlpito).[lvii] A igreja, de fato, é melhor entendida como criatura verbi divini, criatura da Palavra divina, pois “a igreja é aquela assembleia humana gerada e preservada em vida pela autorrepresentação (‘Palavra’) contínua e expansiva de Jesus Cristo”.[lviii] Ou, como Webster coloca em outro sermão: “Ser igreja é ser falado por Jesus no Espírito.”[lix]

Além disso, no ponto de vista reformado, a igreja é fundamentalmente passiva. Seu ser está completamente além de si mesma; tudo que ela é, tem e faz é excêntrico e ostensivo, apontando em todo momento para outro lugar, Deus. É uma referência viva, e Deus em Cristo é seu referente singular. Não tem nenhuma visibilidade natural, apenas visibilidade espiritual. O que a torna única, o que confere à igreja sua identidade, está além do alcance das ferramentas do etnógrafo. É um regime diferente de qualquer outro, e ainda invisível a olho nu.[lx] Ou seja, “a igreja é conhecida como Deus é conhecido”: pela fé.[lxi] Ver a igreja como ela realmente é — o povo de Deus e o corpo de Cristo — requer a iluminação do Espírito Santo, não menos do que para discernir a identidade de Cristo ou a natureza da Escritura.[lxii]    

O que é a igreja? É a comunidade chamada à existência pelo Cristo ressurreto, a qual, em seu Espírito, atende à palavra de Deus dirigida a ela. É uma criatura da graça, recebendo com espanto e gratidão as boas novas que matam e revivificam. Reunindo, ouvindo, obedecendo, os membros deste corpo saem ao mundo com humildade (como pecadores) e confiança (como filhos de Deus) de que nada pode separá-los do amor de Deus em Cristo Jesus.

Que a teologia fale um nome

O que foi exposto arranha apenas a superfície da teologia de John Webster. Suas incursões tardias na teologia moral, por exemplo, fazem parte das reflexões mais ricas sobre virtudes oferecidas nas últimas décadas.[lxiii] Imagino, também, que os leitores possam estar ansiosos para aprender sobre sua política ou seus engajamentos com a teologia política. Essa é provavelmente a área mais fina de seu pensamento, e provavelmente de propósito. Se a teologia moderna tem sido seduzida por outras disciplinas, a teoria política geralmente tem sido a principal dentre elas. Webster raramente se aventurava dessa maneira, corrigindo a tendência permanecendo quase exclusivamente em sua esfera de interesse. 

Ainda assim, ele sabia dos desafios externos da teologia. No mesmo pequeno editorial no qual chama a teologia de contemplativa, ele observa igualmente que ela é apostólica. Isso significa que a teologia “é convocada a estender a instrução divina a outros, indicando, repetindo e recomendando o que ouviu”.[lxiv]Como essa tarefa apostólica funciona na prática?

Uma resposta é dada em um ensaio tardio sobre misericórdia. Ali, Webster escreve que “a teologia cristã fala sobre misericórdia falando sobre Jesus Cristo: para falar de virtudes, é necessário que a teologia fale um nome. O que ela tem a dizer sobre as misericórdias de Deus e a misericórdia humana mantém a especificidade cristã apenas caso se mantenha na mais próxima relação com esse nome e com a esfera de realidade para qual esse nome aponta e, além disso, somente nessa proximidade a teologia pode ser genuinamente útil e atraente para o seu próximo na comunidade humana.”[lxv] Ao prosseguir, ele observa que, embora esse chamado seja motivo de grande alegria, há um pathos envolvido para nós no Ocidente moderno tardio, onde o nome de Jesus não mais evoca autoridade ou respeito. Surge a tentação de evitar a menção desse nome. Talvez recorrer a “princípios comuns” seria menos constrangedor; ou, talvez, seja melhor “retirar-nos para um reduto confessional ou eclesiástico”. Ele conclui, no entanto, que “nenhuma das alternativas é necessária.”[lxvi] Por quê? Vale a pena citar sua resposta na íntegra:

“Se a teologia é verdadeiramente autorizada por seu objeto e, portanto, um exercício verdadeiramente alegre, ela sofrerá aflições simplesmente dizendo o que tem a dizer — seja sobre misericórdia, seja sobre qualquer outra coisa — sem adotar uma postura concessiva ou defensiva. Ele se dedicará à tarefa de procurar atender ao evangelho e falar sobre o que ouviu. A tarefa da teologia é o raciocínio bíblico; teologia pública é raciocínio bíblico em público. As responsabilidades públicas da teologia são melhor cumpridas explicando a fé cristã e sua compreensão da realidade a partir do cânon de textos nos quais a igreja recebe o evangelho. Isso é o que temos ouvido, diz o teólogo, isso é o bem que nos foi entregue e procuramos recomendar. O que a igreja diz para si mesma e o que a igreja diz para seu próximo fora da igreja será a mesma coisa; em ambos os contextos, a teologia deve descrever bem o evangelho e persuadir por essa descrição. Portanto, em termos de seu discurso diante do mundo, a teologia simplesmente fala o evangelho e deixa o evangelho se virar. A teologia compartilha a condição de todo discurso cristão no tempo, isto é, não se pode esperar um assentimento perfeito e frequentemente gerará reprovação, porque muitas vezes ela deve transgredir as normas discursivas vigentes. Como a Sabedoria na abertura de Provérbios (1.20ss), a teologia clama em alta voz, abordando o que muitas vezes parece ser uma audiência bem relutante. Ainda assim, novamente como a Sabedoria, o seu lugar não é apenas nos arredores do templo, mas nas ruas e mercados, no topo dos muros da cidade e na entrada de seus portões.”[lxvii]

A teologia clama em voz alta o nome de Jesus, para a igreja e para o mundo. Os resultados disso, só Deus sabe. O evangelho, como seu fiel servo aqui nos lembra, sabe se virar.


Por: Brad East. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/john-webster/. Traduzido com permissão. Fonte: God and All Things in God: The Theology of John Webster.

Original: Deus e todas as coisas em Deus: a teologia de John Webster. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] W. Travis McMaken reuniu mais de duas dúzias de links para homenagens online em seu blog. Veja também, por exemplo, “Editorial Announcement” and Ivor J. Davidson, “In Memoriam: John Webster (1955-2016)”, International Journal of Systematic Theology 18 (2016): 359, 360-375, bem como Michael Allen, “Toward Theological Theology: Tracing the Methodological Principles of John Webster,” Themelios 41.2 (2016): 217-237.

[ii] No que se segue, irei me basear principalmente nas três últimas publicações de Webster, as quais formam uma espécie de trilogia: The Domain of the Word: Scripture and Theological Reason (New York: T&T Clark, 2012); God Without Measure: Working Papers in Christian Theology, Volume I: God and the Works of God (New York: T&T Clark, 2016); God Without Measure: Working Papers in Christian Theology, Volume II: Virtue and Intellect (New York: T&T Clark, 2016). Por onde começar nas obras de Webster? Para leitores com pouca experiência teológica, eu sugiro um dos três volumes: Holy Scripture:A Dogmatic Sketch (New York: Cambridge University Press, 2003); Holiness (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); ou The Grace of Truth, ed. Daniel Bush and Brannon Ellis (Farmington Hills, MI: Oil Lamps Books, 2011). O primeiro é uma breve teologia da Bíblia; o segundo uma curta séria de palestras sobre santidade, originalmente proferidas no Southwestern Baptist Theological Seminary em Fort Worth, Texas, em fevereiro de 2002; o terceiro, uma coleção dos sermões de Webster. Para leitores com experiência teológica, sugiro o primeiro volume de God Without MeasureDomain of the Word; ou Confessing God: Essays in Christian Dogmatics II (New York: T&T Clark, 2005).  A coleção anterior de ensaios é Word and Church: Essays in Christian Dogmatics (New York: T&T Clark, 2001).

[iii] Não fui aluno de Webster e não o conheci pessoalmente. Escrevendo sobre sua teologia para minha dissertação, eu troquei correspondências com ele. Ele foi infalivelmente gracioso, encorajando-me em meus estudos, comentou sobre um possível artigo e compartilhou material não publicado. Eu lamento não poder compartilhar com ele o que escrevi sobre seu trabalho.  

[iv] Em uma rara exceção a essa regra, Webster indiretamente, mas programaticamente, descreveu sua abordagem teológica na conclusão de uma resenha de um livro que ele considerou metodologicamente deficiente: “esse tipo de teologia exigiria do teólogo um tipo de ascese, um deixar de lado, uma inação a todo tipo de estímulo e uma persistência obstinada em atender um conjunto de problemas que, à primeira vista, não são nem um pouco atrativos, interessantes ou frutíferos, mas que acabariam quebrando nossas vontades e, assim, nos ensinado a verdadeira alegria. Não pode ser que essa teologia – um pouco rígida, um pouco formal às vezes, desajeitada e delicada com a elite cultural – acabe sendo não apenas edificante para a igreja, mas também para os parceiros de conversação da igreja?” (David F. Ford: Self and Salvation,” Scottish Journal of Theology 54 (2001): 548-559, p. 559. Outra discordância semelhante apareceu um ano antes, entre Webster e Thomas Weinandy. A linguagem aqui é possivelmente a mais retoricamente carregada da carreira de Webster. Webster e Weinandy (“John e Tom”) eram amigos, no entanto, e continuaram assim após a troca de pontos de vista impressos. Veja Webster, “’Fides et Ratio’, artigos 64-79,” New Blackfriars 81 (2000): 66-76; Weinandy, ” Fides et Ratio : A Response to John Webster”, New Blackfriars 81 (2000): 225-235; Webster, “A Reply to Tom Weinandy”, New Blackfriars 81 (2000): 236-237.

[v] Webster conclui uma resenha de modo especialmente apreciativo nesse sentido: “Mas acima de tudo, eu poderia desejar um livro mais gentil. Até onde eu sei, todos nós somos ‘teólogos ainda não canonizados’ (p.31), e é provável que nenhum de nós se torne um. Deveríamos ser pacientes uns com os outros no debate teológico, especialmente quando tememos que o outro tenha transgredido uma barreira; os apóstolos nos ordenam que restauremos em um espírito de gentileza e olhemos para nós mesmos, para que não sejamos tentados (Gl 6.1)” (“Webster’s Response to Alyssa Lyra Pitstick, Light in Darkness,” Scottish Journal of Theology 62 (2009), 202-210, at 210). 

[vi] “Quebrar o feitiço da ansiedade [eclesiástica] não é fácil. Para fazer isso, precisamos parar de nos considerar como de alguma maneira localizados em um ponto na história dos negócios humanos onde as regras usuais da providência não se aplicam” (Domanin of the Word, 30-31).  

[vii] A fonte primária de informações biográficas vinda das próprias mãos de Webster é ““Discovering Dogmatics,” em Shaping a Theological Mind: Theological Context and Methodology, ed. Darren C. Marks (Burlington, VT: Ashgate, 2002), 129-136. Veja também o adorável ensaio de Ivor J. Davidson, “John,” em Theological Theology: Essays in Honour of John B. Webster, ed. R. David Nelson, Darren Sarisky, and Justin Stratis (New York: T&T Clark, 2015), 17-36.

[viii] “Discovering Dogmatics,” 129.

[ix] Discovering Dogmatics,” 130. Veja também Word and Church, 10-11: “A exposição que se segue é francamente dogmática. Pressuponho a verdade do evangelho confessado pela igreja, considerando essa confissão como um ponto do qual nos movemos ao invés de um ponto para o qual prosseguimos. Leitores inclinados a ansiedade sobre a viabilidade de tal exercício encontrarão aqui pouco para acalmar seus corações. Theologia non est habitus demonstrativus, sed exhibitivus.” 

[x] Eberhard Jüngel: An Introduction to his Theology (New York: Cambridge University Press, 1986, 1991).Veja também, e.g., “Eberhard Jüngel on the Language of Faith,” Modern Theology 1 (1985): 253-276; “Eberhard Jüngel,” em The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, vol. 1, ed. David F. Ford (New York: Blackwell, 1989), 90-106; “Justification, Analogy and Action: Passivity and Activity in Jüngel’s Anthropology,” em The Possibilities of Theology: Essays on the Theology of Eberhard Jüngel in his Sixtieth Year, ed. John Webster (New York: T&T Clark, 1994), 106-42.

[xi] Webster e Schner mais tarde colaboraram como coeditores de Theology after Liberalism: A Reader (Malden, MA: Blackwell, 2000).  

[xii] “Discovering Dogmatics,” 130.

[xiii] Veja, e.g., Barth’s Ethics of Reconciliation (New York: Cambridge University Press, 1995); Barth’s Moral Theology: Human Action in Barth’s Thought (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); Barth, 2nd ed. (New York: Continuum, 2000, 2004); Barth’s Earlier Theology: Four Studies (New York: T&T Clark, 2005); ed., The Cambridge Companion to Karl Barth (New York: Cambridge University Press, 2000). Veja também “The Christian in Revolt: Some Reflections on The Christian Life,” in Reckoning With Barth: Essays in Commemoration of the Centenary of Karl Barth’s Birth, ed. Nigel Biggar (London: Mowbray, 1988), 119-144; “Barth and Postmodern Theology: A Fruitful Confrontation?” em Karl Barth: A Future for Postmodern Theology?, ed. Geoff Thompson and Christiaan Mostert (Hindmarsh: Australian Theological Forum, 2000), 1-69; “Balthasar and Karl Barth,” em The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. Edward T. Oakes and David Moss (New York: Cambridge: 2004), 241-255; “Gunton and Barth,” em The Theology of Colin Gunton, ed. Lincoln Harvey (New York: T&T Clark, 2010), 17-31.

[xiv] Barth’s Moral Theology, 1.

[xv] Veja sua famosa palestra inaugural, “Theological Theology,” em Confessing God, 11-31, juntamente com seu ensaio escrito 18 anos depois, “What Makes Theology Theological?” em God Without Measure: Vol. I, 213-224. Foi em Oxford que Webster co-fundou o International Journal of Systematic Theology com Colin Gunton, que imediatamente se tornou um local privilegiado para estudos teológicos. 

[xvi] Ele também serviu como co-editor, ao lado de Kathryn Tanner e Iain Torrance, no The Oxford Handbook of Systematic Theology(New York: Oxford University Press, 2007). 

[xvii] Domain of the Word, ix-x.

[xviii] Tyler Wittman, “John Webster (1955—2016): Reflections from One of His Students,” The Gospel Coalition, June 1, 2016. O novo prefácio de Webster à segunda edição de Word and Church e Confessing God contém breves retrospectivas críticas acerca desses ensaios construtivos anteriores, confirmando, assim, a leitura oferecida aqui das mudanças em seu pensamento.

[xix] Veja, e.g, God Without MeasureVol 1, 56-57, que discute o cristocentrismo de Barth; ou o breve comentário de que “a preocupação de Barth… é mal colocada” em relação a doutrina da inspiração, em “ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι ἐλάλησαν ἀπὸ θεοῦ ἄνθρωποι: Sobre a inspiração da Sagrada Escritura” (um trabalho compartilhado em correspondência privada).

[xx] Daí a ironia da afirmação de D. A. Carson, em uma resenha de Holy Scripture, de que “Webster é mais barthiano do que bíblico” (“Three More Books on the Bible: A Critical Review,” Trinity Journal 27 (2006): 1-62, at 11). Davidson compartilha uma anedota relevante: ” ‘Esta é a visão barthiana, eu acho, ouvi certa vez um orador comentar em resposta à argumentação de John sobre alguma coisa; como era de se esperar depois que o adjetivo “B-” já foi tão desgastado, a avaliação não foi considerada como um elogio. ‘Eu não estou interessado se é barthiana ou não,’ retrucou John. ‘A questão é: é bíblico?’ ” (“John,” 32).

[xxi] Além da teologia sistemática e do comentário de Efésios (para a série Brazos Theological Commentary), outros manuscritos ou contratos incluíam, até onde posso dizer, uma terceira edição de seu pequeno volume Barth, Perfection and Presence (baseado em sua palestra Kantzer de 2007 na Trinity Evangelical Divinity School); Creation and Providence (baseado em sua palestra Hayward de 2009 na Acadia Divinity College); um livro baseado em suas palestras do Reformation Day de 2008 no Covenant College; e, possivelmente, também um livro baseado em sua série de posts sobre o fruto do Espírito Santo para o website reformation21.org. Espera-se que pelo menos alguns desses serão publicados postumamente, juntamente com outras coleções de seus ensaios e artigos anteriormente não reunidos.  

[xxii] Veja Brad East, “John Webster, Theologian Proper,” Anglican Theological Review 99:2 (2017): 333-351. Veja a seção final (345-350) para minhas críticas ao pensamento de Webster.

[xxiii] God Without Measure: Vol. I, 3.

[xxiv] Word and Church, 1.

[xxv] Domain of the Word, vii.

[xxvi] A designação da razão humana como ao mesmo tempo criada, caída e redimida em Cristo, aparece ao longo dos escritos de Webster. Veja, e.g., Domain of the Word, 115-132; God Without Measure: Vol. I, 213-224; God Without Measure: Vol. II, 141-156. Cf. Holy Scripture, 134: “O batismo é a origem e a condição pemanente da reflexão teológica.”

[xxvii] Confessing God, 110.

[xxviii] God Without Measure: Vol. I, 87, 89.

[xxix] God Without Measure: Vol. I, 90.

[xxx] God Without Measure: Vol. I, 92.

[xxxi] “A coerência de Deus em si mesmo e Deus em seus atos revelatórios é […] melhor articulada não fazendo da economia id quo maius cogitari nequit, mas indicando a identificação contínua do sujeito em ação nas obras internas e externas de Deus. Isso, por sua vez, pode ser melhor realizado contemplando a profundidade infinita de Deus em si mesmo, da qual seus atos temporais emergem. O agente divino dos atos revelatórios não é plenamente compreendido se a fenomenalidade desses atos é tratada como algo primordial, uma apresentação totalmente suficiente do agente. As obras externas de Deus carregam um excedente em si mesmas; elas se referem ao agente divino que as excede” (God Without Measure: Vol I, 8).    

[xxxii] “Editorial,” International Journal of Systematic Theology 13:2 (2011): 128-129, at 128.

[xxxiii] God Without Measure: Vol. I, 220. 

[xxxiv] God Without Measure: Vol. I, 214-215.

[xxxv] God Without Measure: Vol. II, 33.

[xxxvi]  Without Measure: Vol. I, 159. Isso é um riff da famosa afirmação de Martin Luther de que a doutrina da justificação pela fé é magister et princeps, dominus, reitor et iudex super omnia genera doctrinarum, bem como o articulus stantis et cadentis ecclesiae.

[xxxvii] Holy Scripture, 43.

[xxxviii] God Without Measure: Vol. I, 161.

[xxxix] God Without Measure: Vol. I, 43.

[xl] God Without Measure: Vol. I, 57.

[xli] God Without Measure: Vol. I, 41.

[xlii] God Without Measure: Vol. I, 156, 157.

[xliii] God Without Measure: Vol. II, 143.

[xliv] God Without Measure: Vol. I, 172.

[xlv] Grace of Truth, 80. Cf. a adorável précis que abre o ensaio de Webster “What is the Gospel?,” Grace and Truth in the Secular Age, ed. Timothy Bradshaw (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 109-118, p. 109: “O evangelho são as boas novas de Jesus Cristo, que é seu cerne. Em Jesus, Deus intervém na história humana, pondo fim à desordem do pecado e reconciliando todas as coisas consigo mesmo. O evangelho é boa nova porque é a ação de Deus de desorientar a bondade. O evangelho é boa nova, porque é o ato de libertação escatológica de Deus. E é boa nova, porque, em sua particularidade, ele é totalmente verdadeiro e significativo. A igreja é o que é por causa do evangelho. A igreja é uma assembléia em torno do evangelho, um evento espiritual, e não apenas uma estrutura da sociedade humana. Como assembléia em torno do evangelho, as atividades mais características da igreja são louvor, oração, ouvir a Palavra de Deus, celebrar os sacramentos, a proclamação e o serviço. A vocação da igreja é ouvir e então viver e proclamar essas boas novas.”

[xlvi] Confessing God, 131, 132.

[xlvii] Domain of the Word, 120.

[xlviii] Domain of the Word, 8

[xlix] Domain of the Word, 16

[l] Grace of Truth, 77.

[li] Holy Scripture, 2, 1.

[lii] Cf. os comentários de Webster no final de um ensaio sobre teologia e humanidades: “O entusiasmo teológico por ‘interdisciplinaridade’ é um pobre substituto para a teologia da vida da mente. Isso tende a gerar não apenas um material que é teologicamente insípido, geralmente domesticado, opaco e artificial; também assume a própria coisa que deveria estar em questão, a saber, que a teologia é uma disciplina. Uma abordagem mais sólida incluiria compromissos ‘interdisciplinares’ sob a vocação apostólica da teologia” (Domain of the Word, 191n.38).   

[liii] Domain of the Word, vii.

[liv] Domain of the Word, 48.

[lv] God Without Measure: Vol. I, 80.

[lvi] Holy Scripture, 101.

[lvii] Veja Grace of Truth, 159: “a primazia do ouvir as palavras do Cristo vivo no Espírito é expressa como a primazia da leitura da Sagrada Escritura na igreja. É o atril que é o principal lar da Palavra de Deus na igreja, não o púlpito. É a Escritura lida, não a Escritura proclamada, o primeiro ato de fala na igreja.” 

[lviii] Word and Church, 196

[lix] Grace of Truth, 159.

[lx] Cf. God Without Measure: Vol. II, 45: “O que distingue essa comunhão [a comunidade dos santos] é que ela é marcada pelo externalidade e transitoriedade. Sua externalidade consiste no fato de que sua vida é derivada da vontade e do ato de Deus, e, portanto, não é em nenhum sentido unívoco uma sociedade, assembléia, cultura — é uma reunião em torno de um mistério, não um projeto social autoperpetuante. Sua transitoriedade consiste no fato de que não é uma realização estabelecida da sociedade humana, mas uma antecipação do reino dos céus. Por isso, a igreja não é fim social da divina economia, mas a vida interina que aguarda a consumação.” Veja também God Without Measure: Vol. I, 177: “a igreja é a assembléia humana que é o coeficiente criacional social da obra externa, no qual Deus restaura as criaturas para comunhão consigo mesmo. As propriedades naturais e históricas dessa sociedade apenas se tornam objetos da inteligência (e não apenas de consideração fenomenológica) quando entendidas como elementos no jornada de salvação das criaturas, de sua origem para seu fim na sociedade de Deus.” 

[lxi] Confessing God, 182.

[lxii] A Escritura não pode ser lida isolada da Palavra divina mais do que a história de Jesus pode ser apreendida à parte do a priori de sua relação com o eterno Logos divino” (God Without Measure: Vol. I, 60).

[lxiii] Muitas das quais estão reunidas em God Without Measure: Vol. II.

[lxiv] “Editorial,” 128.

[lxv] God Without Measure: Vol. II, 49.

[lxvi] God Without Measure: Vol. II, 50.

[lxvii] God Without Measure: Vol. II, 50-51.

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