Santidade (Rowan Williams)

Se você procurar por “santo” em algum índice remissivo da Bíblia, você lerá partes do Antigo Testamento com uma impressão muito, muito forte de que ser santo tem a ver com ser separado, com estar em território perigoso. Quando Moisés se encontra com Deus na sarça ardente, Deus diz “tira as tuas sandálias. Esta é terra santa.” E quando o povo de Israel vem ao monte Sinai, e ele meio que está reluzindo com relâmpagos e tudo o mais, ele é santo e é muito, muito perigoso, como aquelas torres de energia que tem escrito “Perigo de morte”. Isso é santo no Antigo Testamento, e isso realmente sugere que o que se deve fazer com os lugares e pessoas santas é sair correndo.

Por outro lado, se você vai para o Novo Testamento, à primeira vista, parece haver um contraste. Para começar, Paulo, quando escreve a seus interlocutores, geralmente se refere a eles como: aos santos. E isso pode nos dar um bom lugar para começar, porque não parece, pelo jeito que Paulo usa a palavra em suas cartas, que “santo” significa algo perigoso e estranho, como era no Antigo Testamento. Então, você pode começar a ficar confuso. Talvez uma das passagens mais cruciais para ordenar nosso pensamento sobre isso esteja no Evangelho segundo João. Jesus diz a seus amigos na Última Ceia que ele está prestes a se consagrar, está prestes a se tornar santo, e que ele quer que seus discípulos sejam santos da mesma forma. E isso significa que Jesus está se tornando santo ao dar um passo em direção à sua morte, em direção à sua cruz. E o Novo Testamento deixa bem claro nas passagens que a crucificação é a coisa mais supremamente santa que poderia acontecer, ainda que seja encontrada fora de lugares convencionalmente santos. É uma máquina de execução num lixão fora das muralhas da cidade. A santidade não parece estar separada e protegida ali. A santidade no Novo Testamento é Jesus entrando no meio da bagunça e do sofrimento da natureza humana. Ser santo é estar absolutamente envolvido, não absolutamente separado.

Por isso não há contraste, nenhuma tensão real, entre a santidade e o envolvimento com o mundo. Pelo contrário, o mais santo, que é Jesus, é o mais envolvido no centro da experiência humana. E se realmente entendemos errado tudo isso se pensamos que a santidade deve ser protegida da nossa própria humanidade e da humanidade dos outros: é exatamente o contrário. Agora, isso me faz pensar sobre algo que alguém me disse muitos anos atrás sobre a diferença de ser santo e de ser bom, ou mesmo de ser santarrão. Tem uma ótima frase em uma das novelas de Evelyn Waugh, quando um personagem diz sobre o caráter de outro: “Ela era uma santinha, só não era santa”, querendo dizer que ela era muito, muito irritante. Santinha, bem estrita, bem devota, bem fervorosa, mas de alguma forma o efeito que ela tem nas pessoas à sua volta era fazer com que as pessoas se sentissem piores. As pessoas se sentiam culpadas, inadequadas, e penso que é isso que experimentamos quando encontramos pessoas que pensamos ser boas — elas fazem a gente se sentir pior. Eu tinha um amigo da Irlanda do Norte que comentou sobre um colega nosso: “Ele é tão legal que dá vontade de chutar ele.” Penso que isso diz tudo sobre como a bondade, ou a santarrice, nos faz sentir. Porém, como esse amigo me disse anos atrás, as pessoas santas na verdade fazem você se sentir melhor do que você é. As pessoas boas fazer você se sentir pior, porque a bondade sempre atua como se fosse um exame competitivo. Alguns estão marcando muitos pontos, alguns estão perigando cair, outros estão já na zona de rebaixamento. Mas a pessoa santa, de alguma forma, engrandece o mundo, faz você se sentir mais você, ela te abre e te afirma. Não é uma competição, como se dissesse: “eu tenho algo que você não tem.” O santo diz: “Tem espaço o suficiente no mundo para você e eu ocuparmos juntos.”

Quando penso em pessoas em minha própria vida que considero santas, pessoas que realmente fizeram um impacto, penso que é isso que vem mais profundamente de todas elas. Essas pessoas me fizeram sentir melhor, e não pior, sobre mim mesmo. Agora, você pode entender errado — não são pessoas que me fizeram sentir complacente comigo mesmo, mas pessoas que me fizeram sentir que está tudo certo, que podemos começar por aqui. O mundo é grande o suficiente e Deus é grande o suficiente. A real santidade de alguma forma traz à minha vida esse sentido de abrir-se para a oportunidade, de mudar as coisas. Não é sobre eu me sentir inadequado. Pelo contrário, de alguma forma eu me sinto mais eu mesmo. Eu tenho uma teoria que comecei a elaborar das primeiras vezes que me encontrei com o Arcebispo Desmond Tutu; uma teoria que há dois tipos de egoístas no mundo. Há egoístas que estão tão apaixonados por si mesmos que não encontram lugar para ninguém mais, e há egoístas que estão tão apaixonados por si mesmos que ficam bem felizes que todo mundo também sinta o mesmo por ele. E Desmond, um grande extrovertido, ama ser Desmond Tutu. Não há dúvida quanto a isso. E o efeito disso não me faz sentir meio paralisado ou diminuído. Me faz pensar que, bem, talvez na verdade eu poderia amar Rowan Williams como o Desmond ama o Desmond Tutu. 

Este é um aspecto da santidade e é por isso que na igreja católica romana um dos critérios que é usado para tornar alguém santo é que tal pessoa produziu alegria àqueles a seu redor. E um dos argumentos contra a canonização do cardeal Newman, o que está em processo agora na igreja católica romana [na época da escrita original do texto], é que ele na verdade estava bastante triste a maior parte do tempo. Agora, eu não poderia comentar a esse respeito, mas é uma discussão importante. Uma pessoa que queremos chamar de santa, tem o efeito de iluminar e engrandecer as coisas? Essa talvez seja a coisa mais importante sobre a vida santa, e alguém que conheceu o cardeal Newman escreveu em uma de suas cartas — há uns 120 anos — sobre o contraste entre Newman, devoto, espiritual, e erudito, mas você saía de sua presença se sentindo um tanto mal — em contraste com um sacerdote que ele conhecera em Paris, um sacerdote que era, em muitas maneiras, uma figura um tanto complexa, um homem um tanto depressivo que tivera diversas crises, que tinha sofrido bastante fisicamente e gasto boa parte de seu tempo num sofá numa sala escura com um pano sobre seus olhos por causa de sua enxaqueca. E quando você passava dez minutos com ele, você saía se sentindo maravilhado, e, diz o escritor em sua carta, “é isso que eu chamo de santidade.” De alguém que tinha passado por tudo aqui e simplesmente reluza, e você saia de lá se sentindo melhor. 

E isto foi posto muito bem por alguém que citou um grande sacerdote anglicano de mais ou menos cinquenta anos atrás. Ela descreveu seu primeiro encontro com esse sacerdote e disse que à medida que ela falava com ele, a paisagem mudava. Havia uma nova luz. Para mim essa sempre me marcou como uma brilhante definição do como é conhecer uma pessoa santa. A paisagem muda — há uma nova luz sobre ela. Então uma pessoa santa faz você ver coisas em si mesmo e à sua volta como você não tinha visto antes. Ou seja, aumenta-se o mundo ao invés de o diminuir, e é por isso que dizemos que Jesus é o mais santo, porque ele, mais que todos, muda a paisagem e lança uma nova luz sobre tudo. Você não pode olhar para nada da mesma forma depois. Como disse Paulo na segunda carta aos Coríntios, quando estamos em Jesus Cristo há uma nova criação, nada parece igual.

Então, estamos começando a pintar a imagem, espero, da santidade. Ela não é uma forma especial de ser bom. Porque, de alguma maneira, não é sobre competir para ver quão bons somos. É sobre aumentar o mundo, sobre se envolver no mundo. Uma pessoa santa é alguém que não tem medo de estar nos pontos difíceis no centro do que significa ser humano. E uma pessoa santa é alguém que no meio de tudo isso faz você ver uma pessoa nova. E penso que isso tudo, no fim das contas, se resume a algo terrivelmente simples e terrivelmente difícil: as pessoas santas, por mais que gostem de serem elas mesmas, simplesmente não estão obcessivamente interessadas em si mesmas. Elas permitem que você veja o mundo, não elas. Elas permitem que você veja Deus, não elas. Você não sai pensando “Olha só, aí está um sujeito memorável”, mas sim “Aí está um mundo memorável e um Deus memorável”, e até “Que pessoa memorável que eu também sou.” E isso é transformador. 

Penso que esta é a prova de fogo para identificar onde está a santidade. E a coisa horrivelmente difícil, é claro, é que você não pode fazer isso só tentando, porque se você sentar e dizer “Tudo bem, vou parar completamente de ser egoísta e autoconsciente; a cada 20 minutos vou checar se estou sendo autoconsciente e egoísta; a cada 20 minutos vou pensar… ei, espera aí”, e esse é o problema — esse é o pulo do gato da santidade cristã: ela acontece quando você não está pensando sobre você, o que deve ser a explicação de por que não há livros de autoajuda sobre santidade. Há livros de autoajuda sobre emagrecer, há livros de autoajuda sobre ser um líder efetivo, há livros de autoajuda sobre ser um bom cozinheiro, mas não há livros de autoajuda sobre como ser um santo. Eu ficaria muito suspeito se visse um, porque a santidade se dá pela extraordinariedade do Deus em que você está interessado, e isso que te capacita a refletir para outras pessoas. 

Então aqui está o pulo do gato: se você quer ser santo, pare de pensar nisso. Se você quer ser santo, olhe para Deus. Se você quer ser santo, desfrute do mundo de Deus, entre nele o máximo que puder em amor e serviço. E quem sabe um dia alguém dirá de você: “Sabe, quando eu o conheci, a paisagem parecia diferente.” E a parte do “quem sabe” é importante — não podemos planejar isso, não podemos nos organizar para isso. E eu penso que o que vale para indivíduos vale para a própria igreja. Com frequência as pessoas vêm com esses planos maravilhosos para fazer da igreja um lugar mais santo, o que geralmente significa garantir que algumas pessoas não entrem, ou que algumas que estão dentro saiam. Uma igreja santa é uma igreja cheia de pessoas que são mais ou menos como eu no meu melhor, e quando a igreja tenta se tornar santa desse jeito, ela quase sempre acaba numa grande bagunça. Exclusiva, ansiosa e autoconsciente.  Estou realmente sendo consciente o suficiente, pura o suficiente?  Eles estão sendo puros o suficiente? Claro que não! Enquanto a igreja santa é uma igreja tomada pelo fervor da extraordinariedade de Deus, uma igreja que quer falar da beleza e do esplendor de Deus, e quer mostrar o amor abnegado, que se esquece de si, de Deus ao estar envolvida no centro da humanidade, ao estar onde as pessoas são mais humanas.

Por isso, ser santo certamente é não ser egoísta — não no sentido de ter uma política sobre como não se tornar egoísta —, mas ao ser tão interessado por Deus e pelo mundo que você realmente não tem muito tempo para gastar consigo mesmo. E somos chamados a isso, e somos todos, no Espírito de Jesus, capacitados para isso, porque o Espírito de Jesus é o Espírito que constantemente renova em nós a habilidade de orar com integridade e convicção; orar a Deus intimamente, como a um pai. Em 2 Coríntios de novo, “Mas o Senhor, que é o Espírito, desvela nossas faces e mostra a glória que está ao redor”. O Espírito está descascando as camadas de ilusão e autojustificação para que possamos ver as coisas como realmente são. E gosto de pensar ocasionalmente também que uma pessoa realmente santa é como um grande artista ou músico, ou poeta. Eles nos fazem ver o que, de outra forma, íamos passar batido: a dimensão e profundidade do mundo de uma maneira que, de outro modo, não observaríamos. Nem todo artista é santo, de forma alguma. Alguns deles são uns bestas egoístas — artistas, poetas e outros. Mas de alguma maneira em seu trabalho eles esquecem de si mesmos o suficiente para que algo tome vida, algo venha à tona. E o santo é alguém que decidiu fazer de sua vida esse tipo de obra de arte — de deixar algo vir à tona, de deixar algo maior aparecer, uma nova luz e uma nova paisagem.

Começamos, então, no caminho da santidade, por duas coisas muito simples — simples aqui significando difícil: olhar —para Jesus, para como Deus é, para o evangelho, para tudo que isso significa — e explorar — onde estão os seres humanos, quais são suas necessidades, e o que eles foram chamados a fazer, como você pode ajudá-los a se tornar mais humanos. Essas duas coisas, olhar e explorar o mundo humano à sua volta, são as únicas coisas que poderiam servir de base para um conselho de autoajuda sobre ser santo, o que, como eu disse, não funciona. 

Mas comecemos aqui, e quem sabe? Isso, penso eu, nos leva um pouco mais longe em direção ao que penso ser a real ideia bíblica de santidade. A santidade de Jesus, que vai ao centro do sofrimento e tormento da humanidade, e ao mesmo tempo muda a paisagem com a nova criação. E só para eu não deixar vocês com a impressão de que o Antigo e o Novo Testamento dizem coisas completamente diferentes, suponho que no Antigo Testamento há o senso de perigo de imaginar como o mundo pode realmente ser se Deus estiver por perto. Uma das imagens mais poderosas do Antigo Testamento é quando Salomão dedica o novo templo e ora para que a presença do Senhor o encha, e nos é dito que a presença de Deus é como uma densa e sufocante nuvem que desce sobre o templo, de forma que os sacerdotes do templo não podem continuar ali dentro. Que imagem! Quando Salomão finaliza esse grande culto de dedicação do templo,  desce a glória de Deus e os sacerdotes saem correndo do templo porque a glória de Deus é tamanha que eles não conseguem nem respirar. Agora, o perigo tem a ver com o quão diferente isso é, o quanto nós temos de mudar para poder lidar com isso. Penso que nesse sentido podemos ver a conexão, e é por isso que as pessoas têm falado sobre a glória de Deus na face de Jesus Cristo como sendo de alguns pontos de vista uma realidade amedrontadora, por causa do quanto que teríamos de mudar, do quanto que teríamos de nos modificar para podermos viver com ele. Na igreja ortodoxa oriental, na festa da transfiguração, uma das orações é uma ação de graças a Jesus, por ter revelado sua glória aos apóstolos no santo monte somente na quantidade que eles poderiam suportar. E por mais que eles pudessem suportar, ainda é um caminho longo, pois a santidade que em um sentido nos dá vida e aumenta nossa alegria, também é aterrorizante, e por isso precisa de conversão.


Adaptação de discurso proferido pelo Dr. Rowan Williams em 2012 numa palestra para jovens em Christchurch, Nova Zelândia.

Por: Rowan Williams. © Rowan Williams, 2012. Website: http://aoc2013.brix.fatbeehive.com/articles.php/2689/archbishop-reflects-on-holiness-with-young-adults-in-christchurch. Traduzido com permissão. Fonte: “Archbishop reflects on holiness with young adults in Christchurch”

Original: Santidade. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem:  Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

O corpo e o seu prazer: por uma ética sexual evangélica (Matthew Lee Anderson)

Se houvesse uma corrida armamentista pelo sexo, os evangélicos estariam ganhando.

Nas últimas três décadas, o cristianismo evangélico passou pelo que parece ser a sua própria revolução sexual. Desde 1973, quando foi publicado o livro A mulher total de Marabel Morgan, os evangélicos mantêm um foco profundo em maximizar o prazer entre lençóis — ou onde quer que venha a inspiração. Estamos vivendo na “era de outro dos manuais sexuais cristãos”, como batizou o escritou Mark Oppenheimer.[i]

Como boa parte de seu pensamento sobre outras áreas da vida, o manual sexual evangélico possui intenções apologéticas. O argumento implícito — e às vezes até explícito — é que, uma vez que Deus planejou o sexo para ser feito dentro do casamento, os cristãos deveriam fazer sexo mais e melhor que qualquer outra pessoa.[ii] Ou, como dois estudiosos que analisaram manuais sexuais evangélicos da década de 1980 disseram, somos aparentemente “o povo eleito de Deus na área da sexualidade.”[iii] Os desafios cada vez mais comuns que vêm dos púlpitos evangélicos exortando ao sexo diário sugerem que tal vocação é irrevogável.[iv]

“Arrebatamento”, “enlevo”, “êxtase”, “poderosa transcendência” — essa é a propaganda que os evangélicos fazem do bem do sexo dentro do casamento e, até onde sabemos, tem funcionado. Quando a Universidade de Chicago fez um amplo estudo sobre o sexo nos Estados Unidos, eles descobriram que mulheres protestantes conservadoras experimentam satisfação sexual muito mais que qualquer outra denominação religiosa.[v] Um estudo mais recente confirmou a pesquisa, descobrindo que a mulher cristã evangélica faz mais sexo e possui mais satisfação que outros recortes demográficos.[vi]

Essa história raramente se conta no púlpito ou na mídia, ambos aparentemente contentes a apresentar estereótipos exagerados de evangélicos como enrustidos sexuais (como o moralista kenneth de 30 Rock). Os evangélicos mais jovens — especialmente os que foram criados na subcultura evangélica — parecem ter um agudo entendimento de que algo está faltando na abordagem evangélica sobre o sexo. Quer isso se expresse com uma fala franca sobre sexo do púlpito ou por argumentos de se conectar Deus e sexo — como Rob Bell fez no seu livro Sex God —, todo mundo parece ter a impressão de que a compreensão evangélica sobre o sexo está profundamente equivocada.

Creio haver uma boa razão para isso. A maioria dos jovens evangélicos foram criados em grupos de mocidade em que discussões sobre a bondade da sexualidade foram inevitavelmente absorvidas pelas tentativas compreensíveis de convencer todo mundo de não tirar a roupa. É claro, isso pode ser culpa da mocidade. Quando tudo que você pensa é pegar o biscoito, o sermão da sua mãe sobre a bondade dos biscoitos será bem menos memorável que a sua restrição de esperar para depois do jantar. Os jovens com hormônios a flor da pele precisam de pouco convencimento de que o sexo dentro do casamento é bom. Além disso, apresentar a sexualidade saudável de modo a ser cativante o suficiente para as pessoas quererem esperar para o sexo depois do casamento enquanto ao mesmo tempo não se exagera a sua tentação de entrar em fantasias sexuais é uma arte delicada. E com certeza não é dominada pelos evangélicos.

Mas o desencanto com os ensinos evangélicos sobre o sexo também aponta para uma causa diferente e mais problemática. Mesmo com todos nossos esforços para recuperar a bondade do prazer, o nosso entendimento da sexualidade humana ainda não é muito profundo. Os argumentos mais sonoros dentro do evangelicalismo de que o prazer é bom beiram a gritar defensivamente: “Ei, aqui tem prazer também!” num mundo que liga pouco sobre o resto. Os evangélicos podem e devem vencer a guerra do prazer, mas não nos termos do mundo. E, a julgar pela nossa literatura e pelo nosso estilo de vida, estamos perto de tratar o prazer sexual como um ídolo mais do que jamais estivemos de tratá-lo como uma maldição.

Nus e sem vergonha

O presente divino do prazer sexual começou no jardim. Mas o relato da sexualidade humana visto nas primeiras páginas de Gênesis é bem menos claro do que gostaríamos. Na verdade, essa ambiguidade permitiu aos primeiros cristãos visões diferentes sobre o sexo, indo de uma parte boa e natural da criação humana a um resultado inevitável da queda e uma forma necessária de superar nossa mortalidade.

Entretanto o que está obscuro no jardim se torna mais claro no restante da Bíblia.[vii] O cânon da Escritura se interpreta, comentando, expandindo e esclarecendo passagens que de outro modo seriam consideradas ambíguas. O teólogo Robert Jenson aponta, por exemplo, que o incrivelmente erótico livro de Cantares funciona na Escritura como “o principal recurso bíblico para uma compreensão de fé da sexualidade humana, do significado vivido do ‘homem e mulher os criou.’”[viii] Cantares usa sua poesia e alusões para afirmar ricamente a bondade do mundo criado (ver 2.16-17; 4.12-15ss). Ao elaborar em parte as primeiras páginas de Gênesis, afirma que o desejo sexual pode ser o que outrora fora — “muito bom”.

A afirmação da bondade da criação original também se destaca em alguns dos principais textos do Novo Testamento. Quando perguntado sobre divórcio em Mateus 19.5, Jesus responde afirmando que no casamento homem e mulher “não são mais dois, mas uma só carne”. Ele enfatiza duas vezes nessa passagem que foi assim “desde o princípio”, reforçando que o padrão original da sexualidade humana pode ser visto em Gênesis. Paulo argumenta semelhantemente ao repreender o entendimento dos coríntios sobre sexualidade em 1 Coríntios 6.

Todavia Efésios 5 dá um passo além, tornando o referente primário do amor matrimonial Cristo e a igreja. Paulo adota a linguagem de Gênesis, mas então aponta para sua manifestação mais profunda e mais clara: “Eis por que deixará o homem a seu pai e a sua mãe e se unirá à sua mulher, e se tornarão os dois uma só carne. Grande é este mistério, mas eu me refiro a Cristo e à igreja.”[ix] Paulo adota essa metáfora matrimonial em vários lugares a partir do Antigo Testamento.[x] Como Cristo e a igreja são os referentes primários do relacionamento matrimonial, é Cristo que serve como padrão de nossa sexualidade ao invés de nossa sexualidade ser o padrão para entendermos Jesus.

A narrativa de Adão e Eva nas primeiras páginas de Gênesis, então, é o pulsar da sexualidade cristã, mas a dinâmica de seu amor juntos não se clareia a não ser na cruz, que reabre a possibilidade de um prazer sexual saudável e íntimo para nós humanos. O que quer que pensemos do conteúdo histórico de Gênesis — o que não quer dizer que não seja importante —, Jesus e Paulo tratam a inocência e bondade originais da sexualidade humana como a nossa história, como revelando um padrão que foi rompido pelo pecado e que foi restabelecido e restaurado por meio do amor redentivo de Cristo.

O que se segue neste capítulo, então, não é uma abordagem completa da sexualidade humana, mas a minha tentativa de expor o que penso ser singular sobre a sexualidade cristã num mundo que adora o sexo. O meu objetivo é dizer o que eu penso que a Escritura diz que o sexo é ao invés de me concentrar primeiramente no que o sexo não é. Naturalmente, baseio-me na doutrina do corpo que esbocei nos capítulos anteriores para montar meu argumento. Mas devo observar que muito do que se segue é profundamente influenciado — embora não seja uma tradução direta — de Teologia do corpo por João Paulo II.

Sexo como autoentrega

“Não é bom que o homem esteja só.”

E com isso Gênesis destaca a natureza essencialmente social da pessoa humana. Em cada etapa da criação, Deus viu que a sua obra era boa. Contudo, a bondade da humanidade nãos e realiza em nossa solidão, mas na nossa conexão e relacionamento com outros que estão diante de Deus na mesma condição que nós.

Esse é o tema básico, penso eu, do que Adão diz a Eva: “Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne.”[xi] Ele prossegue para destacar uma forma em que são diferentes, mas o seu primeiro impulso é ver que eles são da mesma espécie, singulares na ordem da criação e singularmente relacionados a Deus. O primeiro relato da criação coloca nos seguintes termos: “Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.” A terceira frase explica a primeira — homem e mulher são feitos à imagem de Deus juntos, o que significa que o nosso relacionamento para com Deus como sua imagem se trata do fundamento de uma sexualidade saudável e cristã.

Passando para a última frase do capítulo 2, nós vemos que a sexualidade de Adão e Eva são indissociáveis da totalidade de sua vida comum. “Ora, um e outro, o homem e sua mulher, estavam nus e não se envergonhavam.” Não há dimensão um do outro que seja preservada ou retida. Contudo, chamar sua nudez de “autorrevelação” é quase que equivocado: a sua falta de atenção consciente a seus corpos significa que não há um abismo entre sua visibilidade corpórea e sua presença pessoal. O seu eu se manifesta em e por meio de seu corpo, e vice-versa. Ou, como diz João Paulo II, não há “rompimento e oposição interiores entre o que é espiritual e o que é sensível.”[xii] Em outras palavras, não há distância entre seus corpos e sua presença pessoal no mundo.

Contudo a comunhão entre Adão e Eva não é estática. A presença pessoal do homem no mundo é ativa e se volta ao exterior — é uma presença em que nos damos a outros em seu benefício e recebemos o seu dom a nós em gratidão. A sexualidade humana, como vista no fato de que Adão e Eva estavam nus no corpo sem vergonha, é constituída por esta autoentrega recíproca. No ato do próprio sexo, o homem se entrega à mulher e a mulher (ao se abrir livremente) se entrega ao homem.[xiii]

Nesse sentido, a sexualidade cristã não é simplesmente uma expressão de um desejo interior vago ou abstrato — é um encontro dinâmico entre um homem e uma mulher na plenitude de sua humanidade perante Deus, que se constitui por sua autoentrega recíproca ao outro para o bem do outro.

Novamente, o que está obscuro nos primeiros capítulos da Bíblia se revela claramente na cruz: é o amor que marca uma sexualidade cristã, mas o nosso modelo de amor é a autoentrega sacrificial na cruz na pessoa de Jesus Cristo. Como João diz em 1 João 3.16: “Nisto conhecemos o camor: que Cristo deu a sua vida por nós; e devemos dar nossa vida pelos irmãos.” Deus se entrega ao homem, pelo homem, e, ao fazê-lo, revela a natureza do amor que vincula marido e esposa desde o princípio. Essa sexualidade cristocêntrica é exatamente o que Paulo fala sobre em Efésios 5, quando ele afirma a bondade do casamento cristão ao apontar para o relacionamento entre Cristo e a igreja.

Esse amor moldado por Cristo se contrapõe a noções contemporâneas sobre o sexo em um aspecto muito importante: ele subordina ou atrase a busca do prazer sexual para si em prol do bem e do bem-estar do outro. Buscar um orgasmo pode parecer um “egoísmo sexual sadio”, como Douglas Rosenau coloca em A Celebration of Sex.[xiv] Porém, a nossa alegria como cristão não se motiva fundamentalmente por nossa experiência de prazer físico, mas pelo amor de autoentrega que nos une no vínculo da paz. E se isso pode implicar adiar ou reter a satisfação sexual em prol do bem do outro. Como disse Paulo numa passagem de Filipenses (2.3) cheia de Cristo, considere cada um aos outros superiores a si mesmo.

Sexo como autoentrega em liberdade

O abraço de Eva por Adão como sua companheira e amante é a sua resposta a uma consciência de sua solidão no mundo. Deus reconhece que não é bom para Adão estar sozinho, então ele imediatamente concede a responsabilidade de nomear os animais. Isso demonstra a autoridade de Adão sobre o mundo, mas também serve ao seu papel de encontrar um par. Ele é o primeiro solteiro frustrado: “para o homem, todavia, não se achava uma auxiliadora que lhe fosse idônea” 2.20). Essa busca fornece a Adão um entendimento de sua singularidade dentro da ordem criada. Quando Eva foi criada, ele celebra a sua entrada em cena com a alegria poética de alguém cujo anseio foi cumprido: ““Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne.” (grifo meu)

O corpo é o eu em sua dimensão externa. Mas a experiência de Adão ao nomear os animais deve ter lhe tornado ainda mais ciente da singularidade de seu corpo e de sua posição diante do Criador. Essa atenção aprofundada de como somos diferentes do mundo está no coração de nossa vida interior — e é por isso que as crianças ao crescerem se tornam cada mais conscientes de seus estados interiores e do das outras pessoas. Essa santa atenção preparou Adão para reconhecer e receber a singularidade de Eva como um presente e se entregar a ela sem vergonha ou recriminação,

Mas presentes são dados por liberdade, e não por necessidade. A sexualidade humana autêntica é maior que um ato físico feito por estimulação corpórea ou prazer. É a autoentrega recíproca de duas pessoas em suas dimensões externas, inaugurando uma união que cobre a totalidade de suas vidas. É um transbordar de amor que começa no coração e se mostra nos membros de nossa carne.

Como eu disse antes, esse amor se torna claro na pessoa e obra de Jesus Cristo, que se entrega por nós não por compulsão ou necessidade, mas na alegre liberdade de amar (Jo 10.17-18). A liberda dede Deus nunca é limitada por sua autoentrega — ele nunca deixa de ser o próprio Deus. Da mesma forma, a nossa liberdade de nos entregar em amor e afeição confirma a liberdadede Deus quando o Espírito Santo é derramado em nossas vidas interiores e se manifesta em nossos corpos.

Todavia, entregar-nos livremente exige inerentemente certo domínio próprio — um fruto do Espírito que é essencial para o amor (Gl 5.22). Como Paulo escreveu aos tessalonicenses: “Pois esta é a vontade de Deus: a vossa santificação, que vos abstenhais da prostituição; que cada um de vós saiba possuir o próprio corpo em santificação e honra” (1Ts 4.3-4). A sugestão de Paulo de que controlemos nossos corpos “em santificação e honra” não se baseia na negação do sexo ou do prazer sexual, mas na ideia de que presentes são dados livremente, ao invés de por instinto ou por impulsos incontroláveis. A redução contemporânea do desejo sexual ao nível de um impulso animalesco é nada menos que uma explicação subpessoal da sexualidade humana que desvaloriza a bondade intrínseca da ordem criada por Deus.

Sexo como união

Há uma enorme confusão no ensino cristão sobre a natureza da união “de uma só carne”. Temos uma profunda tendência dentro do evangelicalismo de falar do sexo como se fosse uma fusão das almas. Até o eticista conservador Daniel Heimbach, cuja obra sobre ética sexual é excelente em outros aspectos, sugere: “o sexo é verdadeiramente espiritual e une uma alma com a outra. Isso é verdade, de fato.”[xv]

De fato, isso provavelmente não é verdade — dependendo do que Heimbach tem a dizer por “alma”. Os nossos corpos são o local de nossa presença pessoal, que significa que a nossa união no sexo é bem real. O coito estabelece uma união de pessoas na dimensão visível. À medida que marido e mulher vivem, movem e agem em relação a outros — inclusive seus filhos —, eles o fazem como um só.

Porém, de dentro do relacionamento, marido e mulher permanecem como dois. A alegria do deleite sexual é que a união preserva ao invés de destruir todas as diferenças que tornam o amor possível, antes de tudo. As nossas vidas interiores — as nossas almas — ainda são distintas uma da outra, fornecendo o pano de fundo necessário para a nossa interação e a nossa autoentrega em amor que constitui o casamento. Nesse sentido, a união “de uma só carne” é somente isto: uma união de nossas vidas corpóreas e visíveis no mundo.

Quando comparamos isso a Cristo e à igreja, vemos que no relacionamento da igreja com o mundo ao nosso redor não há uma divisão entre o povo de Deus e seu Salvador. Nós somos o “corpo de Cristo” e aqueles ao nosso redor não diferenciam entre quem somos como cristãos e o Deus que servimos. Contudo, de dentro da igreja, o abismo é infinito. Há apenas um Salvador, um só Senhor Jesus Cristo e a igreja não é ele, mas é formada em resposta a sua morte e a sua ressurreição. A igreja é constituída em sua vida interior pelo culto a Deus e na sua dimensão exterior pelo ministério de reconciliação pelo qual Deus atrai todos a si. Mas a igreja e seu Salvador ainda são distintos entre si.

Vale a pena notar que há outras duas dimensões da união visível que o sexo ratifica. Em primeiro lugar, porque somos criaturas temporais, a união de nossos corpos no sexo envolve as nossas histórias pessoais. As nossas vidas são indissociáveis do tempo — e, quando fazemos sexo, entramos nele da forma como fomos moldados pelo nosso passado e que remoldarão o nosso futuro. É por essa razão que a Escritura diz que o homem “se une” à sua mulher. A união visível ratificada pelo sexo se estende no tempo, assim como nossos corpos; o ato sexual não pode ser separado da aliança que os votos matrimoniais expressam. E porque vivemos num mundo caído, precisamos atentar para as formas que nossas histórias e biografias estão moldando a natureza de nossa união — para o bem e para o mal.[xvi]

Em segundo lugar, porque a união de nossas dimensões externas é real, ela dá autoridade ao outro sobre nós. O argumento de Paulo de que não devemos nos juntar à prostituta porque nos tornamos “um só corpo” com ela (1 Co 6.16) funciona com base nessa lógica. A imoralidade sexual vai contra a ordem que Deus estabeleceu para a sexualidade e a autoridade que o Espírito deveria ter sobre nossos corpos não se encaixa com a autoridade que uma prostituta ganha de nós na união sexual.[xvii] 1 Coríntios 7 desenvolve a ideia de Paulo: “O marido conceda à esposa o que lhe é devido, e também, semelhantemente, a esposa, ao seu marido. A mulher não tem poder sobre o seu próprio corpo, e si o marido; e também, semelhantemente, o marido não tem poder sobre o seu próprio corpo, e sim a mulher” (v. 3-4).

Contudo, é importante ressaltar que em nenhum lugar Paulo diz que é benéfico para as pessoas reivindicar de sua autoridade para fazer sexo com seu cônjuge. O seu ponto é que marido e mulher deveriam “conceder” os direitos conjugais ao outro. O seu foco está na autoentrega que constitui a sexualidade semelhante a Cristo, que ele reforça na próxima oportunidade de seu texto ao rejeitar a manipulação sexual: “Não vos priveis um ao outro” (v.5). Como em todas as coisas, é uma cortesia pedir o sexo assim como é uma cortesia dá-lo. E os relacionamentos moldados pelo amor de Deus são constituídos por pedir e receber, ao invés de exigir ou dominar.

Na verdade, há uma dica de que Paulo acharia estranho exigir nossos “direitos sexuais” sobre o corpo de outra pessoa por poder contradizer nosso testemunho do amor de Cristo. Em 1Coríntios 9.1-18, Paulo aponta que, embora ele tenha o direito de receber dinheiro dos coríntios, ele se recusa a exigi-los para que ele possa ter a liberdade de pregar o evangelho. Em 1Coríntios 6.1-8, Paulo argumenta que é melhor para os crentes serem “defraudados” ao invés de fazer valerem seus direitos contra outros cristãos a nível judicial.

A afirmação de direitos sexuais dentro do casamento, portanto, representa o fracasso do amor e mina o verdadeiro significado da sexualidade. O foco de Paulo sempre está em cultivar corações que respondem livremente em gratidão, ao invés de legislar o comportamento cristão.

Sexo e santa atenção

Porque o sexo é uma autoentrega recíproca em liberdade e amor, ele exige a espécie de santa atenção que tanto falta a nosso mundo. Quando Paulo lembra aos efésios: “Porque ninguém jamais odiou a própria carne; antes, a alimenta e dela cuida” (Ef 5.29), ele aponta para o delicado cuidado e preocupação pela vida corpórea do outro que deve marcar um casamento. As palavras de nutrir e cuidar significam literalmente “alimentar e vestir a esposa”, mas também carregam a conotação de “amadurecer alguém” — um longo processo que pode exigir muito tempo. Ser atento aos ritmos e movimentos do corpo de outro pessoa — tanto dentro do casamento mais amplamente, quanto na própria união sexual — nos ajuda a buscar o bem do outro mais profundamente. Mas a nossa atenção não é simplesmente para ajudar o outro a ganhar prazer sexual. Pelo contrário, é fundamentalmente uma afirmação abundante da beleza e bondade do outro. Pois, no casamento, devemos nutrir e cuidar um do outro — “como Cristo amou a igreja” (Ef 5.25-27), que a santifica “para a apresentar a si mesmo igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante, porém santa e sem defeito”.

Cultivar uma santa atenção pelo outro no casamento é uma parte importante de aprender a amar a ela como Cristo lhe ama, ter prazer nela e proclamar que ela é uma “coroa de glória na mão do Senhor” e na nossa (Is 62.3). Se a nossa atenção ao outro é santa, então ela verá a humanidade do outro como orientada ao próprio Deus. Ela presta atenção à totalidade do outro, respeitando a liberdade da vida interior do outro e o libertando para se oferecer como um presente num amor mútuo. Em outras palavras, está ordenado para experimentar a “comunhão de pessoas” que é uma parte intrínseca do nosso florescimento humano.[xviii]

Solteirice e sexualidade cristã

Jesus não poderia ser contratado como pastor evangélico, nem Paulo.

A maioria das igrejas tem ressalvas com pastores solteiros (especialmente os mais jovens). Há a crença de que homens solteiros são incapazes de se controlar sexualmente ou de aconselhar casais sobre a dinâmica da sexualidade humana. Essa falta básica de hospitalidade a solteiros na liderança eclesiástica sugere, suspeito, um compromisso tácito com padrões de sexualidade que vem mais do mundo ao nosso redor que da Escritura.[xix]

O celibato tem um papel crucial na sexualidade cristã. Quando os saduceus fizeram um enigma com Jesus sobre qual marido uma esposa bem azarada (que perdera sete maridos) teria nos céus, Jesus respondeu que “na ressurreição, nem casam, nem se dão em casamento; são, porém, como os anjos no céu.”[xx] Então, em Mateus 19, depois de afirmar a bondade da sexualidade criada, Jesus nos diz que há aqueles “que se fizeram eunucos, por causa do reino dos céus.”[xxi]

A ideia de uma vocação — ou um chamado — ao celibato vitalício pelo reino de Deus não minimiza a importância do casamento. Cada chamado testemunha aspectos diferentes do nosso mundo. Oliver O’Donovan coloca da seguinte forma: “[A igreja do Novo Testamento] concebia o casamento e a solteirice como vocações alternativas, cada uma dignas de uma forma de vida, as duas abrangendo todo o testemunho cristão da natureza da comunidade afeiçoada. Uma declarava que Deus vindicara a ordem da criação e a outra apontava para além desta para sua transformação escatológica.”[xxii] Em outras palavras, o casamento aponta para Gênesis e a solteirice, para Apocalipse.

A “comunhão de pessoas” que o casamento exemplifica é, nesse sentido, uma realidade temporária. Paulo diz aos coríntios nessa mesma passagem onde recomenda a solteirice: “porque a aparência deste mundo passa” (1Coríntios 7.31). A defesa básica do Novo Testamento é que o florescer humano não se encontra em casamentos ou nas famílias naturais que inauguram, mas ao suportar os fardos uns dos outros em amor dentro da igreja.[xxiii] A única alternativa é minimizar a humanidade de Jesus ao tratar o seu celibato como uma aberração ao invés de uma possibilidade para nossas vidas.

A possibilidade de encontrar o florescimento humano pleno sem sexo contraria claramente uma das noções mais disseminadas sobre a sexualidade tanto dentro quanto fora da igreja. Graças a Sigmund Freud e a Abraham Maslow, o sexo se transformou de uma expressão de nossa humanidade para uma necessidade fisiológica ou psicológica que é essencial para nosso florescimento humano.

Provavelmente a infusão mais famosa da linguagem de “necessidades” na sexualidade humana se deu através do popular livro de Willard Harley Ele precisa, ela deseja (que muitos ganharam de presente quando se casaram). Harley sugere que uma das principais formas de evitar um adultério (uma forma bem problemática de dar conselhos conjugais) é que a esposa satisfaça a “necessidade sexual” do marido. Quase todo manual sexual cristão carrega essa tocha, incluindo A Celebration of Sex de Douglas Rosenau e Intended for Pleasure de Ed Wheat. Rosenau resume a maioria de nossas atitudes com o sexo quando escreve: “se sempre nos focamos no outro e sempre ignoramos ou reprimimos nossas necessidades, abrimos mão da realização sexual plena.”[xxiv]

O eticista teológica Daniel Heimbach chama essa mentalidade de “moralidade sexual terapêutica”, em que “as pessoas se realizam ou se atualizam por meio do sexo e que todo mundo precisa fazer sexo para ser completo. Nenhum comportamento sexual é certo ou errado por si só porque o que importa é o senso interior de satisfação de uma pessoa.”[xxv] A humanidade claramente precisa procriar — ao menos até Jesus voltar —, mas isso não significa que a nossa felicidade dependa de satisfazer nossas “necessidades” sexuais.

O ensino de que nossa completude depende de realização sexual está por trás de muitos dos problemas do ensino evangélico sobre sexo. Nós implicitamente transmitimos aos jovens que o sexo é uma necessidade ao marginalizar aqueles que são solteiros ou enclausurando-os em grupos de jovens para que, quem sabe, se casem. Depois esperamos que eles vivam os anos mais sexualmente carregados de suas vidas sem cair em tentação. Não é surpresa que tantos jovens lutem para continuarem sexualmente puros: ou o sexo é essencial para sua realização humana ou não é. E se todo mundo que é casado pensa que é, então os jovens também pensarão — mesmo que lhes digamos o contrário.[xxvi]

Eu percebo que há dificuldades profundas aqui, não sendo a menor delas discernir o chamado da solteirice e estabelecer estruturas e sistemas de apoio dentro da igreja para os assim chamados. Porém, a ausência de uma solteirice visível e vitalícia dentro de nossas comunidades sugere que nossa afirmação do casamento e a bondade do prazer sexual passaram de seus limites. Não podemos afirmar a bondade da ordem criada como cristãos sem também ver como ela foi assumida e renovada em Cristo — com aqueles chamados ao celibato testemunhando a tanto por suas vidas e por seu amor. Uma igreja sem solteiros perdeu uma de suas principais formas de advertir contra uma idolatria sexual que deixou o mundo inteiro maluco

O problema da pornografia

É um fato que todo homem de vinte e poucos anos vê pornografia.

Pesquisadores da Universidade de Montreal tentaram fazer um estudo sobre os efeitos da pornografia ao comparar jovens que assistiram pornô àqueles que nunca o viram. Mas eles anunciaram em dezembro de 2009 que a sua pesquisa falhara antes de começar: eles nunca conseguiram achar alguém que não via pornografia. O pesquisador Simon Louis Lajeunesse disse à faculdade de serviço social: “não existem rapazes que não vejam pornografia.”[xxvii]

Isso é um exagero, mas o fato de pesquisadores de uma grande universidade ocidental não conseguirem fazer o seu estudo certamente não é boa coisa. Embora as coisas possam ser um pouco melhores em círculos evangélicos, o problema ainda é extremo dentre os jovens — e cada vez mais para as jovens também.[xxviii]

No cerne do problema da pornografia está a mercantilização da sexualidade, que torna outras pessoas — e as imagens delas — em objetos para seu próprio prazer sexual. A cultura da pornografia pegou a nossa sexualidade e a industrializou, empacotou e vendeu. Essa objetificação das mulheres num mundo pornificado as reduz a instrumentos ou ferramentas de autogratificação — o que significa que, mesmo se escolheram entrar voluntariamente no mundo da pornografia (e muitas não escolhem), ainda seria fundamentalmente errado tratá-las como criaturas subpessoais.

Contudo, a objetificação de mulheres — ou homens — na pornografia depende de uma objetificação anterior de nossos corpos. Quando transformamos as pessoas em objetos sexuais de modo a podermos ter um senso artificial de conexão com elas, nós tratamos os nossos corpos como máquinas feitas para maximizar nossa experiência de prazer. É profundamente impessoalizante para todos os envolvidos — os que veem e os que são vistos. Wendell Berry escreve: “a nossa ‘revolução sexual’ é em grande parte um fenômeno industrial, em que o corpo é usado como uma ideia de prazer ou uma máquina de prazer com o objetivo de ‘libertar’ o prazer natural da consequência natural.”[xxix]

Esse é o problema fundamental da luxúria, uma das formas do que os antigos chamavam de concupiscência. Os desejos desordenados minam nossa integridade pessoal — isto é, o nosso funcionamento como filhos feitos para amar a Deus e aqueles ao nosso redor. Quando Jesus disse que todos que olhavam para o sexo oposto com intenção impura já tinham cometido adultério em seus corações, ele não estava sugerindo que as consequências (nesta vida) seriam as mesmas de se realmente cometêssemos adultério. Pelo contrário, ele estava apontando para a corrupção básica que acontece quando nos entregamos a desejos que não se conformam à realidade do amor de Deus e de sua boa criação.

Quando Jesus nos disse para amarmos ao próximo como a nós mesmos, ele não só nos deu um mandamento, mas também descreveu uma característica básica da existência humana. De uma forma ou de outra, nós tratamos os outros, em última instância, como tratamos a nós mesmos, e é por isso que a luxúria e a promiscuidade sexual se misturam tanto com a autodepreciação. Quanto mais nos vemos à luz do evangelho — “morrestes, e a vossa vida está oculta juntamente com Cristo, em Deus” —, mais estaremos livres de tratar nossos corpos como objetos, ao invés de vê-los como o local da nossa presença pessoal e da habitação da presença do próprio Deus. O Senhor veio a seu templo!

A realidade de que a luxúria destrói tanto o que observa quanto o observado precisa estar em primeiro plano no ensino evangélico sobre sexualidade. Um dos argumentos recentes de maior sucesso contra a pornografia é a sua conexão com o tráfico sexual — uma prática terrivelmente desumanizante que depende da pornografia para a sua existência. A pornografia fomenta um clima que encoraja o tráfico sexual e a prostituição infantil porque homens (normalmente) estão moldando seus corações e suas mentes para tratar corpos humanos como objetos. Porém, a conexão com o tráfico sexual não será sempre um bom argumento. Os evangélicos precisam estar preparados para o dia em que a pornografia será completamente gerada por computadores. Esse cenário não é uma possibilidade vazia. O que será criado é um tipo de pornografia que não exige mulheres de verdade, esvaziando um dos principais argumentos contra essa prática, que destrói as vidas e as famílias daqueles que a adotam, bem como daqueles que a criam.[xxx]

Talvez seja importante adicionar um ponto sobre a masturbação. Embora eu seja cético de que a masturbação enquanto prática regular possa ser separada de ver pornografia ou criar fantasias mentais baseadas em mulheres ou homens reais (o que equivale à luxúria), a prática trata o corpo como um instrumento para o prazer e gratificação pessoais. A sexualidade humana é inerentemente social e a masturbação não é. Nesse sentido, ela representa uma falha de cumprir a natureza da sexualidade cristã como Deus a planejou.

Conclusão

“Com meu corpo, te adoro.”

É o que escrevi para minha esposa na dedicatória deste livro e é uma espécie de piada interna. Nos casamos segundo uma antiga liturgia do Livro de Oração Comum e essa citação era parte dos meus votos. A minha esposa, preocupada com o mal-entendido, queria tirá-la. Eu amei a citação e pensei que poderíamos adicionar uma nota de rodapé no boletim do casamento. Ela ganhou.

Esse “adorar” não quer dizer que transformei a minha esposa num ídolo. Embora ela seja praticamente uma santa em todos os sentidos, nem ela é digna daquilo que só a Deus é devido. Porém, eu ainda posso dar a ela toda a reverência, honra e adoração devida a ela por causa de sua beleza e amabilidade. E eu faço isso com o meu corpo, entregando-me a ela e buscando o máximo possível, pela graça de Deus, colocar os interesses dela acima dos meus.

Todavia, a nossa confusão com Deus e a criação está no cerne de nossas disfunções e pecados sexuais. C.S. Lewis escreveu na sua famosa passagem: “Somos criaturas medíocres, brincando com bebida, sexo e ambição, quando a alegria infinita nos é oferecida, como uma criança ignorante que prefere fazer castelos na lama em meio à insalubridade por não imaginar o que significa o convite de passar um feriado na praia. Nos contentamos com muito pouco”[xxxi]

Nós temos vidas sexuais caídas. Objetificamos os nossos corpos e os dos outros. Transformamos o sexo numa técnica em que procuramos maximizar o nosso prazer a custo da outra pessoa, ao invés de ver nosso corpo como templo do Espírito Santo, o lugar onde o próprio Deus habita.

Contudo, o Deus que morreu por nós, que revelou o padrão para a nossa verdadeira humanidade em Jesus Cristo, perdoou os nossos pecados e lavou as nossas iniquidades. E o Espírito Santo, sua presença fortalecedora, viva nas articulações e nos ossos de nossos corpos mortais, remodelando-os e reformando os nossos membros para serem instrumentos de justiça.

É por meio disso — as boas novas do evangelho — que nos vemos livres da vergonha de rejeição e dor e somos empoderados para responder em amor àquele que se entregou por nós — e assim nos entregar aos outros. O evangelho nos liberta da frustração da impotência e dos medos causados pelo abuso, permitindo-nos entrar numa jornada de descoberta cheia de alegria e liberdade. Ele nos dá a esperança de uma vida realizada, alegre e abundante, mesmo se nunca provemos os bens do casamento.

“Ainda não sabemos o que seremos!” Essa é a alegria que nos aguarda no reino dos céus, prazer e delícias perpetuamente. Quando ressuscitarmos no último dia, não iremos escapar nossos corpos físicos, mas seremos marcados por tal beleza e esplendor gloriosos que dificilmente reconheceremos uns aos outros e os momentos transitórios de êxtase se tornarão fatores permanentes de nossas vidas. Os nossos corpos não conseguem aguentar essas alegrias agora — com todo seu esplendor, ainda são fracos demais para os prazeres que nos esperam, quando seremos transformados “de glória em glória.”

Como Lewis disse certa vez: “É coisa séria viver numa sociedade de possíveis deuses e deusas, e lembrar que a pessoa mais chata e desinteressante com quem você pode conversar poderá um dia ser uma criatura que, se você a visse agora, seria fortemente tentado a adorar; ou, então, um horror e uma corrupção tal qual você encontra agora, se for o caso, apenas num pesadelo. O dia todo, em certo sentido, ajudamos uns aos outros a chegar a um desses dois destinos. É à luz dessas possibilidades irrefutáveis, é com a reverência e circunspecção que as caracterizam que deveríamos conduzir nossas interações uns com os outros, todas as amizades, todos os amores, toda a diversão, toda a política.[xxxii]


[i] Ver Mark Oppenheimer, “In the Biblical Sense” Slate, acesso em 9 de março de 2011, em: www.slate.com/id/56724/. Ver também a discussão sobre a sexualiação do evangelicalismo em Janice Irvine. Talk About Sex. Berkeley, CA: University of California Press, 2002, p. 81ss.

[ii] Ver Richard Kyle. Evangelicalism: An Americanized Christianity. New Brunswick: Transaction, 2006, p. 194.

[iii] Ver Lionel Lewis e Daniel Brissett, “Sex As God’s Work” Society, p. 23–33, 1986.

[iv] Ver Brian Alexander, “One Preacher’s Message: Have Hotter Sex” MSNBC, acesso em 9 de março de 2011, em: www.msnbc.msn.com/id/13834042/ns/healthsexual_ health/, e “Pastor Issues 30-Day Sex Challenge,” em: www.cbsnews.com/stories/2008/02/20/earlyshow/and “Pastor’s Sex Challenge to Congregation,” at: www.cbsnews.com/stories/2008/11/13/earlyshow/ 

[v] Ver a discussão do sociólogo Bradley Wright em “Christianity and the Frequency of Orgasms,” acesso em 9 de março de 2011, at: http://brewright.blogspot.com/2007/06/dochristians- have-orgasms-more-often.html, ou The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago, 1994, 115ss.

[vi] Ver Diane Richard, “Christian Women Have More Fun,” Contemporary Sexuality, junho de 2000, Vol. 34, N. 6.

[vii] “De fato, é verdade que o Novo Testamento remonta ao Antigo, revelando e desvelando o segredo pressuposto, mas em nenhum lugar revelado ou desvelado no Antigo, e assim provando o que o Antigo em si e por si nunca poderia provar — que em todas as suas partes ele está certo e fala a verdade de modo normativo a nós.” Karl Barth, Church Dogmatics 3.2. Edinburgh: T&T Clark, 1960, p. 299.

[viii] Robert Jenson, Song of Songs. Louisville, KY: Westminster Press, 2005, p. 14.

[ix] Ef 5.31

[x] O meu favorito é Isaías 62.2-5, que foi lido em nosso casamento.

[xi] Ver também Wenham, Genesis 1:15, p. 70.

[xii] Ver João Paulo II, Theology of the Body. Boston: Pauline Books and Media, 1997. Audiência geral de 2 de janeiro de 1980.

[xiii] Ver ibid., 9 de janeiro de 1980.

[xiv] Douglas Rosenau, A Celebration of Sex. Nashville: Thomas Nelson, 2002, p. 6.

[xv] Daniel Heimbach, True Sexual Morality. Wheaton: Crossway Books, 2004, p. 140.

[xvi] Há muito mais a se dizer aqui, mas o espaço me impede de explorer completamente esse aspect da nossa sexualidade.

[xvii] A abordagem definitive de 1 Coríntios 6, a meu ver, está no completo e cuidadoso livro de Alistair May Te Body for the Lord: Sex and Identity in 1 Corinthians 5—7. London: T&T Clark, 2004. Altamente recomendado.

[xviii] Ver papa João Paulo II, Theology of the Body, 14 de novembro de 1979. Embora o papa identifica essa comunhão de pessoas como “imagem de Deus”, eu (ainda) não estou convencido disso. O homem pode ter uma dimensão relacional com outro ser humano que é necessário para o florescimento humano sem essa dimensão constituir a imago dei.

[xix] Com base nisso e que 1Timóteo 3.2 et al. Deveria ser traduzido “homem de uma só mulher”, o que eu penso que um homem solteiro pode ser.

[xx] Mateus 22.30. A maioria da tradição cristã tem resistido a noção de que seremos andróginos no céu, incluindo seus expositores mais platônicos, como Agostinho.

[xxi] Mateus 19.12. Esse é outro ponto de vista em que Jesus e Paulo falam com uma só voz. Ver 1 Coríntios 7.

[xxii] O’Donovan, Resurrection and Moral Order, p. 70.

[xxiii] Ver como evidência adicional as afirmações relativizando a família natural em Mateus (10.34-39 e em outros lugares).

[xxiv] Rosenau, A Celebration of Sex, p. 5.

[xxv] Heimbach, True Sexual Morality, p. 284. A discussão de Heimbach sobre questões sexuais é bem útil.

[xxvi] O papel da solteirice na ética sexual tem sido reconhecido a nível acadêmico dentro do evangelicalismo já faz um tempo. Stanley Grenz, Sexual Ethics: An Evangelical Perspective tem um bom capítulo sobre, bem como o volume mais recente de Andreas Kostenberger, God, Marriage, and Family. Todavia, essa doutrina ainda não (em sua maior parte) desceu a nível de pregação e ensinos populares sobre sexualidade. A contribuição de Barry Danylak,  Redeeming Singleness é uma notável exceção.

[xxvii] Charlie Fidelman. “Study Spoiled by Scarcity of ‘Porn Virgins,’” Montreal Gazette, acesso em 9 de março de 2011, at: www.vancouversun.com/life/Study+spoiled+

[xxviii] Bradley R. E. Wright aponta que apenas 10 por cento dos evangélicos comparecendo na igreja a cada semana viram um filme adulto no último ano. Porém, ele não diz nada sobre sites da internet. Veja o seu livro Christians Are Hate-Filled Hypocrites . . .and Other Lies You’ve Been Told. Minneapolis: Bethany House, 2010, p. 140.

[xxix] Wendell Berry, “Feminism, the Body, and the Machine” What Are People For? New York: Northpoint Press, 1990, p. 191.

[xxx] O meu objetivo é fazer com que o argumento evangélico contra a pornografia não dependa de circunstâncias presentes, mas vá ao cerne da questão.

[xxxi] C. S. Lewis, Peso de glória. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017. 

[xxxi] Ibid.


Por: Matthew Lee Anderson. © Matthew Lee Anderson. (Excerto de Earthen Vessels: Why Our Bodies Matter to Our Faith. Bethany House Publishers, 2011) Website: https://mereorthodoxy.com/toward-evangelical-sexual-ethic/ Traduzido com permissão. Fonte: The Body and its Pleasure: Toward an Evangelical Sexual Ethic.

Original: Não nos cansaremos, nem repousaremos. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro Pires. Revisão: Arthur Guanaes.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Não nos cansaremos, nem repousaremos (Richard John Neuhaus)

O texto a seguir, descrito por Robert P. George como “o maior discurso pró-vida já feito”, foi proferido por Richard John Neuhaus no fechamento da convenção de 2008 do National Right for Life Committe. -Editor da First Things

Mais uma vez, a convenção é parcialmente uma reunião de veteranos de batalhas passadas e parcialmente um comício jovem daqueles recrutados para as batalhas vindouras. E é isso mesmo que deveria ser. O movimento pró-vida que começou no século 20 fundamentou o movimento pró-vida do século 21. Estamos fazendo isso há muito tempo, e só estamos começando. Tudo o que tem sido e o que vai ser é um prelúdio, e uma antecipação, de uma indômita esperança. Tudo o que têm sido e tudo que será está sob a premissa da promessa do retorno do nosso Senhor em glória quando, como lemos no livro de Apocalipse, “Ele lhes enxugará dos olhos toda lágrima; e não haverá mais morte, nem pranto, nem lamento, nem dor, porque as primeiras coisas já passaram.” E ele fará novas todas as coisas.

Este é o horizonte da esperança que, de geração entre geração, sustenta a grande causa dos direitos humanos no nosso tempo e sempre — a causa da vida. Nós lutamos, e lutamos sem descanso, pela dignidade da vida humana, de cada pessoa humana, criada à imagem e semelhança de Deus, destinada da eternidade para a eternidade — cada pessoa humana, não importa quão fraca ou forte, não importa quão jovem ou velha, não importa se é produtiva ou um fardo, não importa quão bem vinda ou inconveniente. Ninguém é um ninguém; ninguém é indesejado. Todos são benquistos por Deus, e portanto devem ser respeitados, protegidos e cuidados por nós.

Não cansaremos, nem repousaremos, até que cada criança ainda não nascida seja protegida pela lei e bem vinda à vida. Não nos cansaremos, nem repousaremos, até que todos os idosos que correram o curso da vida sejam protegidos contra o desespero e o abandono, protegidos pela lei e pelos laços do amor. Não cansaremos, nem repousaremos, até que cada a moça seja dada a ajuda que precisa para reconhecer o problema da gravidez como o dom da vida. Não cansaremos, nem repousaremos enquanto ficamos de guarda no portão de entrada e saída da vida, e em cada passo no caminho da vida, testemunhando em palavras e obras da dignidade da pessoa humana — de cada pessoa.

Contra as expedições sombrias da cultura da morte, contra as forças em comando de imenso poder e riquezas, contra a perversa doutrina de que a dignidade da mulher depende de ela poder destruir seu filho, contra o que S. Paulo chamou de principados e potestades do presente século, esta convenção renova nossa resolução de que não nos cansaremos, nem repousaremos, até que a cultura da vida seja refletida no direito e vivida na lei do amor.

Tem sido uma longa jornada, e ainda há milhas e milhas para percorrer. Alguns dizem que ela começou com oaconhecida decisão Roe vs Wade de 1973, quando, pelo que o Juiz Byron White chamou de ato cru de poder judicial, a Suprema Corte apagou de todos os livros de todos os cinquenta estados cada lei protegendo os direitos dos nascituros. Mas é mais antigo do que isso. Alguns dizem que começou com a agitação por causa de “lei do aborto liberalizada” nos anos 60, quando foi proposta a nova doutrina que uma mulher não pode estar completa até que tenha o direito de destruir seu filho. Mas é mais antigo do que isso. Vem desde os movimentos de eugenia e de limpeza racial e ideológica, purificando o último século.

Seja liderado por esquerdistas iluminados, tais como Margaret Sanger, ou totalitários brutais, cujos nomes vivem em infâmia, a doutrina e a prática eram de que algumas pessoas estavam barrando o progresso e que, portanto, não eram pessoas, como foi dito, eram “vidas indignas da vida.” Mas é mais antigo até do que isso. Vem desde a instituição da escravidão em que os seres humanos eram declarados como propriedade e comprados e vendidos e usados e descartados segundo o capricho de seus mestres. Vem de muito mais longe.

Como o Papa João Paulo o Grande escreveu em sua histórica mensagem Evangelium Vitae, a cultura da morte vem desde aquela fatídica tarde em que Caim abateu seu irmão Abel, e que o Senhor disse a Caim: “Onde está Abel, teu irmão?” E Caim respondeu, “por acaso sou guarda do meu irmão?” E o Senhor disse a Caim, “A voz do sangue do teu irmão está clamando a mim desde a terra.” A voz do sangue de inúmeros irmãos e irmãs clama desde os navios negreiros, dos campos de guerras, dos campos de contração e das câmaras de tortura do passado e do presente. A voz do sangue dos inocentes clama hoje das clínicas de aborto e dos laboratórios biotecnológicos sofisticados do nosso amado pais. Lutar pela cultura da vida tem sido uma jornada bem longa e ainda há milhas e milhas a serem percorridas.

A cultura da morte é uma ideia antes de ser uma obra. Espero que muitos de nós aqui, talvez todos, podem lembrar da primeira vez que encontramos essa ideia pela primeira vez. Para mim, foi nos anos 60, quando eu era pastor de uma paróquia com muitos negros e muitos pobres no centro de Brooklyn, Nova Iorque. Eu tinha lido naquela semana um artigo por Ashley Montagu, da Universidade de Princeton, sobre o que ele chamou de “Uma vida que vale a pena viver”. Ele listou as qualificações de uma vida que valeria a pena viver: boa saúde, uma família estável, segurança econômica, oportunidade educacional, o prospecto de uma carreira satisfatória para realizar a completude do potencial do indivíduo. Estes são alguns dos medidores do que se chama de uma “vida que vale a pena viver”.

Lembro-me vividamente, como se fora ontem, de olhar no domingo seguinte para a congregação da S. João Evangelista e ver todas aquelas faces velhas enrugadas pela dureza suportada e pela injustiça afligida, e ainda assim radiando esperança fulgurante e amor inconquistável. E vi naquele dia as faces jovens das crianças, carentes de muitos, se não de todos, os qualificadores da lista professor Montagu. E me veio, como um relâmpago, um relâmpago que ilumina nosso momento cultural e moral, que o prof. Montagu e os que raciocinam semelhante pensavam que as pessoas da S. João Evangelista — pessoas que eu conhecia e amava como pessoas de fé, ternura, resistência e, pela graça de Deus, de esperança que não se esvai — veio a mim então que, pelo critério dos privilegiados e iluminados, nenhuma dessas pessoas tinha uma vida digna de ser vivida. Nesse momento, eu sabia que um grande mal estava às portas. A cultura da morte é uma ideia antes de ser uma obra.

Nesse momento, eu sabia que eu tinha sido recrutado para a causa da cultura da vida. Ser recrutado para essa causa é ser recrutado de forma vitalícia; não há fim à vista, exceto pelos olhos da fé.

Talvez você também possa especificar este momento em que você foi recrutado. Nesse momento você poderia ter dito: “Sim, é horrível que, somente neste país, 4 mil crianças sejam mortas por dia, mas não tem tanta coisa ruim acontecendo no mundo? Por acaso sou guarda do meu irmão feto?  ” Você poderia ter dito isso, mas não disse. Você poderia ter dito “Sim, a nação que eu amo está traindo seus princípios fundamentais — que cada ser humano recebe de Deus direitos inalienáveis, incluso, e principalmente, o dom da vida. Mas a Suprema Corte falou e sua palavra é a lei sobre esta terra. Que que eu posso fazer?” Você poderia ter dito isso, mas não disse. Esse horror, essa traição, nunca te deixariam. Você soube, naquele exato momento, que estava sendo recrutado para contender pela cultura da vida e tinha sido recrutado por toda a vida.

A contenda entre a cultura da vida e a da morte não é uma batalha de nossa escolha. Não somos nós que impusemos sobre a nação a lógica letal de que os seres humanos não têm direitos que somos obrigados a respeitar se eles forem demasiadamente pequenos, fracos, dependentes ou penosos. Essa lógica letal, reforçada pela lei, foi imposta por uma elite arrogante que por quase quarenta anos tem nos dito para superarmos, para nos acostumarmos com isso.

Mas “nós, o povo”, que somos o soberano político dessa democracia constitucional, não superamos, e não nos acostumamos a isso, nem nunca, nunca mesmo, concordaremos que a cultura da morte é a imutável lei vigente.

“Nós, o povo” não ratificamos, nem vamos ratificar, a lógica letal de Roe vs Wade. Aquela notória decisão de 1973 é o evento moral e político que mais teve consequências da metade do século passado na história da nossa nação. Ele produziu um realinhamento dramático das forças políticas e morais, lideradas por católicos e evangélicos juntos, e unidos por cidadãos inumeráveis que sabem que como respondemos ao horrores define quem somos como indivíduos e como povo. Nossos oponentes, outrora tão confiantes, agora estão na defensiva. Tendo perdido o argumento com o povo americano, eles agora se viram desesperadamente para os mandantes nas cortes. Sem serem mais capazes de se apresentarem como a onda do futuro, eles observam desfalecidos enquanto uma nova geração se retrai em horror da sangria que é a indústria do aborto, tão arrogantemente imposta pelos juízes além da regra da lei.

Nós não sabemos, nós não precisamos saber, como a batalha pela dignidade da pessoa humana será resolvida. Deus sabe e isso basta. Como Madre Teresa de Calcutá e os inúmeros santos nos ensinaram, nossa tarefa não é ser bem sucedido, mas ser fiel. Ainda assim, na fidelidade está a esperança do sucesso. Somos os mais fortes porque não estamos sob os fardos das desilusões. Nós sabemos que, num mundo pecaminoso, muito aquém do prometido Reino de Deus, sempre haverá grandes males. Os principados e potestades continuarão a bradar, mas não vão prevalecer. 

Em meio às invasoras trevas da cultura da morte, temos ouvido a voz daquele que disse “no mundo tereis aflições, mas tende bom ânimo; eu venci o mundo.” Porque ele venceu, nós venceremos. Nós não sabemos quando; não sabemos como. Deus sabe e isso basta. Sabemos que nossa causa é justa, confiamos na fidelidade de sua promessa, e portanto não nos cansaremos, nem repousaremos.

Se, nessa grande peleja entre a cultura da vida e da morte, fomos recrutados muitos anos atrás ou mesmo ontem, fomos recrutados para toda a vida. Sairemos dessa convenção renovados em nossa resolução de lutar o bom combate. Sairemos dessa convenção confiantes nas palavras do profeta Isaías, que “os que esperam no SENHOR renovarão suas forças; subirão com asas como águias; correrão e não se cansarão; andarão e não se fatigarão.”

A jornada tem sido longa, e ainda há milhas e milhas para percorrer. Mas dessa convenção se proclamará a cada bairro, cada templo, cada escritório parlamentar, cada prefeitura, cada distrito deste amado país — desta convenção se proclamará que, até que cada ser humano feito à imagem e semelhança de Deus seja protegido pela lei e protegido em toda sua vida, não nos cansaremos, nem repousaremos. E assim venceremos o grande desafio dos direitos humanos do nosso tempo e de todos os tempos.


Por: Richard John Neuhaus. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2008/07/we-shall-not-weary-we-shall-not-rest. Traduzido com permissão. Fonte: We Shall Not Weary, We Shall Not Rest.

Original: Não nos cansaremos, nem repousaremos. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Ser discípulo (Rowan Williams)

O discipulado, como indica nosso título, é um estado de ser. O discipulado trata de como vivemos — não só das decisões que tomamos ou cursos que fazemos —, do que nós somos. É bem revelador que bem no começo do evangelho de João, um texto a que, óbvio, retornaremos depois (Jo 1.38-39), quando os dois discípulos de João Batista vêm a Jesus, eles dizem, como se fosse: “Rabi, o que você está dizendo?” e Jesus responde: “Venham e vejam”, e eles permanecem com ele pelo restante do dia. O evangelho nos ensina que o resultado prático quando pensamos sobre discipulado tem a ver com permanecermos.

Não é por acaso que, posteriormente no mesmo evangelho, a linguagem de permanência seja utilizada para falar sobre a relação do discípulo para com Jesus. Em outras palavras, o que te torna um discípulo não é aparecer de vez em quando. “Discipulado” pode se referir a ser um aluno, no sentido estrito da palavra grega, mas isso não significa aparecer de vez em quando para um curso ou uma pregação. O discipulado não é um estado intermitente; é mais como um relacionamento permanente. Na Antiguidade ser um aluno era mais importante do que é atualmente. Se você dissesse para um aluno moderno em potencial que a essência de ser aluno é depender de cada palavra do mestre, seguir os seus passos, dormir na soleira da porta dele caso você perdesse algumas pérolas de sabedoria que caíssem de seus lábios, observar como ele se comportava na mesa ou na rua, bem, a resposta não seria muito positiva.

Porém, na Antiguidade, era algo nessa direção. Ser aluno de um professor era se comprometer a viver na mesma atmosfera e respirar o mesmo ar do que ele — não tinha nada de intermitente nisso. O discipulado, nesse sentido, era um estado de ser em que você olhava e ouvia sem interrupções. Por exemplo, era muito mais como os monges iniciantes são tratados nos relatos sobre os pais do deserto, que simplesmente ficam por lá esperando entender a mensagem, que ocasionalmente dizem desesperadamente aos monges mais velhos: “Dá-nos uma palavra, pai” e o monge mais velho diz algo profundo do tipo: “Chore pelos seus pecados”, e depois tem mais seis semanas de silêncio. Ou talvez como o relacionamento (mesmo hoje) entre um iniciado budista e o seu mestre Zen, onde há um relacionamento parecido. Você fica ali; você observa; você absorve um jeito de ser e você entra nesse estado de ser. Você aprende ao compartilhar daquela vida; você aprende olhando e ouvindo. Então, “Rabi, onde você vai ficar … ‘Venham e vejam’ … Eles viram onde ele estava ficando e permaneceram com ele pelo resto do dia” é um bom começo para se pensar sobre discipulado. E, como sugeri, eu não acho que seja por acaso que João coloque isso bem no começo do evangelho. Se é para entendermos o que ele tem a dizer sobre o discipulado, precisamos aprender sobre permanecer e compartilhar, e esse estado duradouro de ser discípulo.

Depois terei um pouco mais a dizer sobre compartilhar um lugar, uma atmosfera, um estado de ser. Mas vamos simplesmente ficar com o que isso envolve por um momento e pensar sobre isso em termos de discipulado como um estado de consciência. O discipulado não é quem simplesmente anota as ideias e sai por aí pensando nelas. O discípulo fica onde está para que possa mudar — de modo que mude como ele vê e experimenta o mundo. O grande poeta anglo-galês Davi Jones escreveu em um de seus últimos poemas sobre a relação do poeta para com Deus: “é fácil perdê-lo com a virada de uma civilização”. E o discipulado enquanto consciência é tentar desenvolver — crescer — nessas capacidades que te auxiliem a não perder Deus — Jesus Cristo — na virada de uma civilização, ou em qualquer outro lugar. A consciência é inseparável aqui de uma espécie de expectativa e eu acho que essa é uma das características que mais claramente marca o verdadeiro discípulo.

O verdadeiro discípulo é uma pessoa com expectativa, sempre assumindo que uma coisa nova emergirá do mestre, algo que rasgará o ordinário e lançará nova luz na paisagem. O mestre logo vai falar ou mostrar algo; a realidade vai se abrir para você quando você estiver junto do mestre e então a sua consciência (como foi frequentemente dito por quem escreve sobre oração contemplativa) é como um observador experiente de pássaros que simplesmente senta, preparado, alerta, sem tensão ou agitação, sabendo que é esse o tipo de lugar em que algo extraordinário surge à vista.

Eu sempre gostei da comparação da oração com a observação de pássaros. Você fica bem paradinho porque algo pode vir à vista e às vezes isso é simplesmente ficar um dia todo sentado olhando para chuva sem muita coisa acontecer e eu suspeito que muitos de nós sabem que boa parte da nossa experiência com a oração é exatamente isso. Mas há ocasiões estranhas em que você vê o que T.S. Eliot chamou de “a reflexão de luz à luz da asa do guarda-rios” que fazem valer a pena. E penso eu que viver nessa expectativa — viver em consciência, com seus olhos suficientemente abertos e a sua mente suficientemente solta e atenta para ver o que vai acontecer — tem muito a ver com o discipulado apresentado pelos evangelhos. Não é interessante que, nos evangelhos, os discípulos não só escutam, mas que também se espera que eles vejam? Eles são as pessoas seguindo as pistas desde o princípio.

Vemos isso de forma diferente em cada um dos evangelhos, que são diferentes para registrar os tons, timbres e estilos diferentes de discipulado que cada um de nós experimenta, para que cada um possa encontrar ali seu lugar. O que eu quero dizer é que o Evangelho de Marcos, como um todo, retrata os discípulos como estúpidos que não pegam pista nenhuma. O guarda-rios passa por eles e Pedro (geralmente) vira e diz: “Eita, deixei passar!” Enquanto que, no Evangelho de João, há uma acumulação bem mais estável de momentos de reconhecimento e percepção desde o momento, depois do primeiro sinal em Caná, que os discípulos veem a glória e então seguem, momento a momento, e o veem.

E esse tema de ver chega a seu clímax quando Pedro e o discípulo amado entram no túmulo vazio e veem o lençol dobrado. É um texto imensamente rico porque distingue claramente entre o primeiro momento que Pedro olha e “nota” do momento em que o outro discípulo entra e “vê”. Se você fizer uma tabela dessas palavras evoluindo ao longo do Evangelho de João, perceberá que é esse “ver” é parte da tarefa do discípulo. Embora os discípulos ainda vacilem no relato de João, eles não são tão ruins quanto em Marcos. E isso corresponde a dimensões de nosso discipulado: há períodos em que olhamos para trás e sentimos “Como pude ser tão tapado?” e há momentos em que pensamos: “Sim, não tinha percebido, mas agora tudo se encaixa”. Para mim, a alegria de ler o Evangelho e João, no contexto de tentar ser discípulo de Jesus Cristo, tem a ver com sentir essa alegria de conectar os pontos no desenrolar da trama. E eu tenho certeza de que Pedro, João e o resto dos discípulos não eram tão diferentes de nós: eles tinham seus dias ruins e seus dias brilhantes.

O discípulos vigiam, eles permanecem alertas e atentos para atos simbólicos bem como a palavras, observando as ações que dão as pistas para a realidade se reorganizando em torno de Jesus. Lembrando novamente o casamento em Caná no começo de João (Jo 2.11), onde Jesus fez seu primeiro, ali ele revelou a sua glória — a sua glória foi vista. E os seus discípulos creram — confiaram — nele. Eles viram o que estava acontecendo e caiu a ficha.

Às vezes esses sinais são difíceis ou ambíguos. “Por que você fez isso?” é uma pergunta recorrente nas narrativas dos evangelhos. Há a ocasião nos evangelhos sinóticos do amaldiçoar da figueira. Jesus vai para Jerusalém. Há um enigma no porquê disso — tanto para o leitor moderno quanto para os primeiros discípulos. Porém, há uma ação que Jesus põe na frente dos discípulos e é como se dissesse: “E aí? Deu para entender?” Novamente, outra conversa estranha acontece entre Jesus e os discípulos no barco depois de alimentar a multidão: “Vocês já entenderam? Vocês ainda não viram o que está acontecendo? Quantos pães sobraram? Vocês viram?” Então, consciência e expectativa giram em torno da expectativa que Jesus parece ter dos discípulos. Observar os atos bem como as palavras. Observar com um grau de tranquilidade interior que permite o inesperado momento revolucionário acontecer.

Para nós hoje tentarmos ser discípulos de Cristo, consciência e expectativa não são menos importantes. Não estamos exatamente onde esses primeiros discípulos estavam. Somos crentes que vivem depois da ressurreição e, pelo menos em teoria, deveríamos entender um pouco mais do que os discípulos entendiam nos Evangelhos (teoricamente). Temos o Espírito Santo para nos direcionar e informar, energizar nossa consciência, acender nossas expectativas. Porém, como os primeiros discípulos, nós olhamos e ouvimos. Observamos com expectativa o mundo em que vivemos. Ouvimos a Palavra que se torna viva para nós nas Escrituras. Olhamos para as grandes ações identitárias da igreja nos sacramentos, pedindo o Espírito para ligar os pontos. Olhamos, ouvimos — consciência e expectativa. E, como gosto de ressaltar por não se dar a devida atenção na igreja, olhamos uns para os outros, como cristãos, com expectativa. Não se pode dizer o suficiente, mas a primeira coisa que deveríamos pensar quando estamos na presença de outro cristão é: o que Cristo está me dando por meio desta pessoa? Já que encontramos alguns cristãos diversas vezes, isso pode ser difícil. Todavia, isso que é esperar a expectativa.

Jesus nos ajuntou justamente para que olhássemos uns para os outros com um grau de expectativa, que não quer dizer que você concordará com tudo que o outro cristão diz. Simplesmente quer dizer que você começará dizendo: “o que Jesus está me dando aqui e agora?” Sem importar a visão política, as boas maneiras ou qualquer outra coisa. Simplesmente faça essa pergunta e talvez isso te dê um pouquinho de discipulado. Podemos viver numa igreja caracterizada pela expectativa uns para com os outros dessa forma? Seria uma forma bem bíblica de ser igreja.

Entretanto, consciência, expectativa e discipulado não são intermitentes — pressupõe-se a capacidade de seguir, que é o básico do discipulado. A consciência ouvinte e expectante pressupõe o seguir justamente porque pressupõe que estamos dispostos a viajar par aonde o mestre está, seguindo o Mestre aonde ele vai. É claro, nos Evangelhos, onde o Mestre vai frequentemente não é onde pensaríamos ir. Logo, precisamos tomar o instrumento de nossa execução — a cruz — e andar por esse caminho.

Vamos para Lucas 14. Nesse capítulo, Jesus repete insistentemente que tipo de vida não pode ser vivida por um discípulo. E são palavras duras. Aqueles que vêm a mim não podem ser meus discípulos a não ser que me amem mais do que amam pai, mãe, esposa, filhos, irmãos e irmãs (Lc 14.26). E isso inclui eles próprios: não podem ser seus discípulos aqueles que não carregam a sua cruz. “Não podem” — isso se repete ao longo do capítulo de forma bem alarmante. Mas o ponto é que se é para você estar onde o mestre está, o que você pensa ser mais natural na sua zona de conforto não será onde você estará. O lugar onde você estará sempre será definido por seu mestre.

Seguir para estar no mesmo lugar do seu mestre. Há duas direções interessantes, mas bem diferentes, a que podemos levar essa ideia. O primeiro sentido, e mais óbvio, significa que você pode estar na companhia das pessoas cuja companhia Jesus procura e preserva. Então, quando Jesus vai estar junto com os excluídos, os abandonados, os que se odeiam, os pobres, os enfermos, é ali que você se encontra. Isso é um lembrete bem importante de que o nosso discipulado não se trata de escolher nossa companhia, mas sim escolher a companhia de Jesus.

É assim que muitos dos grandes discípulos ao longo da história da igreja cristã, até mesmo hoje, se veem na companhia de pessoas com que nunca estariam se não procurassem estar com Jesus. Aqueles que foram para os confins da terra por amor ao evangelho e para pregar o evangelho; aqueles que se viram em meio a estranhos se perguntando “como eu vim parar aqui?” — figuras como o bispo Thomas French (um dos meus heróis pessoais), um missionário do século 19 que passou quase todo seu ministério como bispo do Golfo Pérsico quando havia (numa estimativa generosa) dois cristãos na área de seu ministério por quem ele procurava e que morreram sozinhos de febre numa praia em Muscat. O que lhe levou ali? O desejo de estar onde Jesus estava, para ver Jesus nascer — ser visível — nas almas das vidas por quem ele trabalhava, mesmo que nunca tivesse um único convertido. Ele não estava ali para ter convertidos. Ele estava ali porque ele queria estar junto com Jesus Cristo. Foi o seu fracasso, e o drama de seu fracasso, que me atraiu nessa história, pois demonstra o valor de um discipulado que está com Jesus, independentemente das consequências.

Porém, há outro sentido mais profundo e mais interessante que veem a lume no quarto evangelho. “Onde eu estou, ali estará o meu servo” (Jo 12). E onde Jesus está — segundo o que João diz no começo de seu evangelho — é no seio de seu Pai. Então, é ali onde estaremos também. Não estamos apenas junto a ele em termos de missão no mundo. Estamos também com ele em sua intimidade com o Pai. Seguimos a ele não apenas até os confins da terra, mas também para o coração do Pai.

Ao meditar nisso, me ocorreu algo que nunca pensara antes: há uma conexão no Evangelho de João entre o jeito que os discípulos veem e fazem o que seu mestre está fazendo e o que o próprio Jesus diz sobre sua relação com o Pai. Em Jo 5.19, você encontra a grande afirmação de que o Filho faz o que o Pai faz. O Filho para e observa a ação eterna do Pai e a executa em sua vida, na eternidade e na história. O Filho, o Verbo de Deus, bebe no ato eterno do Pai e o torna real em outro contexto. Será que João quer que conectemos isso com o que ele fala em termos semelhantes sobre observar e fazer? Olhe para João 7.3: “Então seus irmãos lhe disseram: Retira-te daqui e vai para a Judeia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes.” Além disso, temos as grandes meditações dos discursos de despedida (Jo 14—17) onde parece claro que o ver e o fazer estão conectados. Os discípulos veem o que Jesus está fazendo e eles também veem que Jesus faz o que o Pai está fazendo, eles veem a glória que Jesus e o Pai dão um ao outro e essa glória é dada a eles. Mas eu sugiro que devemos ao menos conectar o ver e fazer de Jesus em relação ao Pai e o ver o fazer que acontece entre os discípulos e Jesus. Isso nos ajuda a pensar sobre o que chamei no começo do caráter não intermitente do discipulado. O relacionamento entre Jesus e o Pai não é episódico. Jesus não recebe do Pai instruções aqui e ali, o relacionamento deles é eterno e ininterrupto. Ele contempla o mistério do amor do Pai e o atua, nos céus e na terra. E nós em nosso discipulado contemplamos o mistério desse amor encarnado e buscamos fazer essa mesma vontade, agimos essa mesma ação, na terra assim como nos céus, como coloca a Oração do Senhor.

Logo, anuncia-se uma ideia bem ambiciosa, mas inteiramente justificada pela Escritura: o cerne do discipulado é trinitário. Isto é, à medida que entendemos mais profundamente a vida trinitária de Deus que se desvela a nós nessas maravilhosas passagens do Evangelho de João é que entendemos mais plenamente que isso é a raiz e a força de sermos discípulos aqui e agora. Vemos e fazemos, não por causa da forma que o discipulado funcionava na Antiguidade, mas por causa do que o Pai e o Filho se envolvem nisso por toda a eternidade.

Vamos tentar resumir isso tudo. Eu estou sugerindo que um entendimento bíblico da identidade do discípulo significa antes de tudo a simples vontade de estar consistentemente na companhia de Cristo. O que isso significa para nós hoje na prática é estar consistentemente na companhia de outros servos de Cristo, na companhia da revelação de Cristo na Escritura, na companhia do Pai, Filho e Espírito em oração, tudo o que exige de nós certa tranquilidade interior e certa compostura (a atenção do observador de pássaros). Atenção e expectativa, uma atitude mental suficientemente livre de preocupações egoístas tornadas para si a qual se abre para o que Deus está dando em Cristo.

Em nível primário, isso significa aprofundar a nossa atenção à Bíblia, aos sacramentos e à vida do Corpo de Cristo. Em segundo lugar, em decorrência disso, significa aprender uma certa atenção a pessoas, lugares e coisas, vendo tudo com o olhar da expectativa, esperando que algo de Deus floresça ali. Estar na companhia de Cristo, aprender a atenção e praticar esse tipo de vigilância tranquila que olha e espera a luz raiar. Em terceiro lugar, isso significa se atentar aonde Cristo está indo, tendo companhia com quem ele está. Dentre eles, encontraremos as pessoas mais inesperadas e improváveis, pessoas com quem Jesus passou tanto tempo nos Evangelhos e ainda passa hoje. Acima de tudo, vemos ele em companhia do Pai, em cuja companhia ele eternamente está.

A nossa atenção não é meramente uma atitude estética, pois também é uma disposição de trazer um amor ativo e transfigurador a essa espera, de modo que a companhia traga ação e relacionamento juntos. Assim, ser discípulo significa estar em companhia, aprendendo tranquilidade e atenção, expectativa, aprendendo a se dispor a ir aonde Jesus vai e estar em companhia de quem ele tem companhia, permitindo a ação acontecer e a relação se concretizar — permitindo a ação dele acontecer por meio de nós do mesmo modo que a ação do Pai vem por meio dele. Finalmente que parece se sugerir nessas reflexões sobre a identidade do discípulo é que nosso discipulado na companhia de Jesus é um modo de vida trinitário que está embutido no relacionamento do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Isto é, um modo contemplativo de vida (não no sentido de sermos eremitas ou monges cartuxos, por mais tentador que seja), mas que tenhamos o que chamo de “tranquilidade madura”, uma compostura e uma abertura a outros e ao mundo, de modo que, em terceiro lugar, também seja um estilo de vida transformador em que o ato de Deus possa vir e mudar a nós, nossos arredores e o mundo.

Um viver trinitário, um viver contemplativo, um viver transformador: não há oposição entre contemplação e ação (como não há no quarto evangelho). E preciso dizer que isso foi um dos piores clichês em que os cristãos às vezes caíram: o que é mais importante, contemplação ou ação? Talvez a única resposta seja: simplesmente tente pensar numa ação sem contemplação ou numa contemplação sem ação e você perceberá que está abrindo as portas para uma vida muito estéril, e até destrutiva. Mantenha-os juntos — contemplação como a sua abertura as reais raízes da ação transformadora — e talvez não haja conflito algum.

Os maiores mestres de oração e ação os mantiveram juntos de uma forma impressionante, como a grande Teresa d’Ávila (1515-1582), dizendo que você finalmente “progrediria” por todas as experiências místicas arrepiantes que ela escreve e o final seria simplesmente fazer algumas coisas ordinárias um pouquinho melhor. Com ela diz, depois que você passa pela sétima mansão da união espiritual com Deus, você melhora nas tarefas domésticas. O hábito de atenção e expectativa para com Deus e o próximo resulta, transborda, em modos de ser e agir no mundo que, por estarem livres do ego e da ansiedade, realmente permite uma mudança divina acontecer ao seu redor. Não por seu esforço e luta, sobrancelhas curvadas e músculos tensos, mas ao permitir algo surgir, algo irresistível dentro da sua consciência de que o propósito de Deus está se cumprindo para fazer a diferença que só Deus pode fazer.

Finalmente, o discipulado é viajar e é crescer. Você não consegue começar a descrever a vida dos discípulos do Novo Testamento sem falar sobre viajar. Os discípulos são pessoas chamadas para longe de casa porque precisam estar onde seu mestre está. E isso nunca será confortável, mas talvez se torne inteligível quando se percebe algo que está escrito em cada página da Escritura: o lar onde você finalmente perceberá quem você é está no lar preparado por Jesus para você. E o discípulo se propõe a uma jornada de um lugar que parece ser um lar confortável e fácil até um lar eterno e que, como Agostinho diz, não decai ou deixa de existir porque não estamos vivendo nele por um momento. Paradoxalmente, o discipulado é uma jornada para longe de casa e de volta para casa. Assim como a conversão é a tarefa diária do discípulo, é uma ruptura que parece próxima e cara a nós e é um inclinar ao que é realmente mais profundo e mais natural em nós.


Adaptação do discurso proferido pelo Dr. Rowan Williams em 27 de abril de 2007 numa conferência organizada pela rede evangélica anglicana Fulcrum. A conferência aconteceu em St Mary’s, Islington.

Por: Rowan Williams. © Rowan Williams, 2007. Website: http://aoc2013.brix.fatbeehive.com/articles.php/2113/being-disciples-2007-fulcrum-conference-address. Traduzido com permissão. Fonte: Being Disciples – 2007 Fulcrum Conference Address.

Original: Ser discípulo. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro Pires. Revisão: Arthur Guanaes.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Invocando o Senhor: Herman Bavinck sobre oração enquanto criaturidade (David Larson)

Para muitos, orar sem cessar é muito difícil. Ainda assim, a oração não deveria ser algo estranho aos santos, porque tem um lugar central na vida cristã. Em seu livro Reformed Ethics [Ética reformada], Herman Bavinck trata a oração como “um dever e a mais importante boa obra.”[1] Antes de tudo, não é surpresa saber que a oração seja um dever. Afinal, “a oração é repetidamente considerada uma ordem no Antigo e no Novo Testamentos.”[2] O teólogo holandês enfatiza, no entanto, que a oração abarca mais que apenas obediência: “A oração é muito mais um privilégio do que um dever […] É um direito dado por Deus ao homem […] A oração não é um mandamento, mas uma promessa, um bênção, um benefício.”[3] Ao indicar que a oração é mais que um mandamento e que ela envolve noções de direito, promessa, bênção e benefício, Bavinck leva o neófito a ver a oração como parte de um fluxo que expressa a ordem do ser. Bavinck faz uma robusta distinção Criador-criatura, fundamental para entender a oração, mostrando que ela é uma atividade característica das criaturas.

Uma distinção fundamental entre Criador e criatura

A oração, de acordo com Bavinck, é apropriada a seres humanos porque somos criaturas e Deus é Deus. Nas palavras dele,

a oração é apropriada para nós porque Deus é Deus, em razão de todos os seus atributos: fidelidade, graça, onipotência, bondade, e assim por diante. Ademais, também dependemos dele para tudo; não tendo nada de nós mesmos, precisamos receber tudo dele. A oração é, portanto, profundamente enraizada na natureza humana; é uma necessidade por definição e existe entre todos os povos e seres humanos, mesmo entre os que amaldiçoam.[4]

Junto a esse entendimento da oração, Bavinck utiliza a distinção Criador-criatura para formular o fundamento e a forma da oração. Observe acima como ele baseia a oração na crucial confissão de que Deus é Deus. Portanto, as criaturas “dependem dele para tudo.” Em outras palavras, as criaturas dependem de um Deus que não depende de nada.[5] Uma vez que as criaturas recebem tudo de Deus, incluindo sua própria existência, as criaturas existem somente numa relação de recepção. Diferentemente de Deus, que “não é definido por nada além de sua própria essência”,[6] somos definidos por nossa relação a ele: “Nunca e em lugar algum somos independentes de Deus, mas sempre dependemos de seu supremo poder.”[7] Orar — pedir que Deus nos dê o pão nosso de cada dia, nos livre do mal e assim por diante — é simplesmente um aspecto do que é ser criatura. Orar presume distinções clássicas entre Criador e criatura — ela não é apenas uma ordem, mas uma ação de nossa própria natureza enquanto criatura humana. Após dar um panorama da terminologia bíblica sobre a oração,[8] Bavinck descreve a oração assim: “a oração consiste de pessoas que sabem e sentem sua dependência do Deus verdadeiro […] e que [invocam] seu nome por socorro […] ou [dão] graças pelos benefícios recebidos.”[9] Numa primeira observação, não é preciso ir muito fundo para ver como a oração se relaciona com ser criatura. A oração reconhece os limites da criatura. A oração é natural à existência da criatura porque tal existência é simplesmente uma relação de dependência e a oração é a consciente confissão e invocação do nome do Criador em reconhecimento de sua dependência.

O sujeito da oração: criaturas

De acordo com Bavinck, o sujeito da oração são as criaturas, especificamente os humanos.[10] “A oração é um ato de nossa consciência”, Bavinck diz, “elevando nosso espírito e mente a Deus.”[11] Neste ato, tanto crente quanto descrente mostram a distinção Criador-criatura quando oram, pois ambos expressam e sentem sua inadequação. Eles precisam de Outro. No entanto, Bavinck distingue a oração do ímpio e a do santo: “o sujeito de uma oração verdadeira são pessoas regeneradas”, pois elas têm o Espírito.[12] O santo habitado pelo Espírito realmente manifesta sua genuína criaturidade quando ora, porque “mesmo quando o cristão não sabe como orar como convém (Rm. 8.26), nem o que orar nem como, por fraqueza ou falta, ainda assim, ‘o próprio Espírito intercede por nós com gemidos que não se expressam com palavras.’”[13] Isto é, quando os cristãos oram, eles o fazem pelo Espírito; o ato que manifesta nosso caráter de criatura só é alcançado em relação à presença capacitadora do Espírito.

Observe que (1) a oração expressa a essência humana e (2) os cristãos são quem mais verdadeira e completamente atuam essa expressão. Os cristãos, então, são mais criaturas que seus pares descrentes, porque os atos descrentes minimizam e invertem a distinção Criador-criatura.[14]

O objeto da oração: Deus, a fonte da criação

Após citar um calhamaço de textos, Bavinck nota, diretamente, o objeto da oração: “o Deus verdadeiro […] o Deus trino, Pai, Filho e Espírito Santo, é o objeto apropriado da nossa oração.”[15] Enquanto talvez não achemos uma doutrina explicita da perfeição de Deus em Reformed Ethics [Ética reformada] tanto quanto na Dogmática reformada, Bavinck inicia seu livro sobre ética confessando Deus como a fonte da criação, o que implica ele ser Ato Puro, inteligível a nós por seu poder causal: “pela fé, entendemos que os seres humanos foram criados à imagem de Deus e são geração de Deus (At. 17.28).”[16] Que Deus é em quem todas as coisas existem, para Bavinck, pressupõe que ele existe completamente por si mesmo em bênção autossuficiente como o fundamento de suas ações na economia divina.[17]

Porque Deus é assim, isto é, quem dá vida a todas as coisas (Tg. 1.17), o salmista confessa “o Senhor sustenta todos os que estão para cair e levanta todos os abatidos. Os olhos de todos esperam em ti, e tu lhes dás provisão a seu tempo; abres a mão e satisfazes o desejo de todos os viventes” (Sl. 145.14-16). Portanto é tolice as criaturas procurarem satisfação duradoura em outra fonte.

Conclusão: a oração enquanto confissão de Deus e ato humanizador

A distinção Criador-criatura é essencial para a explicação de Bavinck sobre oração. Segundo Bavinck, a oração é uma atividade fundamentalmente humana, própria de criaturas. A oração torna os humanos mais humanos. Isso é uma peculiaridade significativa na teologia de Bavinck, como John Bolt explica: “somos cristãos para sermos humanos.”[18] Uma vez que ainda estamos a caminho da perfeição, ainda estamos nos tornando humanos. Parte do que significa ser humano é honrar a Deus como Deus e não nos colocarmos no mesmo nível que ele. “Aqueles que são nascidos de Deus cada vez mais se tornam os filhos de Deus e carregam sua imagem e semelhança, porque em princípio eles já são seus filhos. A regra da vida orgânica se aplica a eles: tornar-se o que se é!”[19] Se desejamos adorar e servir somente a Deus (Dt. 6.13; Mt 4.10) para que não tenhamos outros deuses, Bavinck acredita que seria bom que buscássemos e atuássemos nossa humanidade orando a nosso Criador em absoluta dependência, esperando encontrar verdadeira beatitude nele. Seja o que você é invocando o Senhor.


Por: David A. Larson. © The Davenant Institute. Website: https://davenantinstitute.org/calling-upon-the-lord. Traduzido com permissão. Fonte: Calling upon the Lord: Herman Bavinck on the Creatureliness of Prayer.

Original: Invocando o Senhor: Herman Bavinck sobre o caráter de criatura da oração. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Davenant Institute.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.



[1] BAVINCK, Herman, Reformed Ethics, vol. 1, Created, Fallen, and Converted Humanity, BOLT, John (ed.), Grand Rapids: Baker  Academic, 2019, p. 467. Ênfase no original.

[2] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 467. Bavinck nos dá estes exemplos: Sl 50.15; Mt 7.7; Rm 12.12; Ef 6.18; Fl 4.6; Cl 4.2; 1Ts 5.17 (BAVINCK, Reformed Ethics, p.467 n.33)

[3] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 468.

[4] BAVINCK, Reformed Ethics, 467.

[5] Daí a distinção entre ipsum esse subsistens e ens per participationem (cf. BAVINCK, Herman, Reformed Dogmatics, BOLT, John (ed.), trad. VRIEND, John, 4 vols., Grand Rapids: Baker  Academic, 2003—2008, 2:419).

[6] BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:418.

[7] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 50. 

[8] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 468–472.

[9] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 472. Ênfase no original.

[10] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 472–473; cf. 36, 50.

[11] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473.

[12] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473.

[13] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473. Ênfase no original.

[14] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 98.

[15] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 476.

[16] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 35; cf. BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:418–419.

[17] Por ex., BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:251, 420.

[18] BOLT, John. Bavinck on the Christian Life: Following Jesus in Faithful Service. Wheaton, IL: Crossway, 2015, p. 41.

[19] BAVINCK, Herman. Reformed Dogmatics, 4:255. Ênfase no original.

A arte cristã de morrer bem (Alastair Roberts)

O futuro nunca vem da forma que esperamos.

Quando os modernos imaginavam como seria a vida em cinquenta ou cem anos, eles geralmente pensavam em sociedades distópicas ou utópicas, cheias de novas e estranhas tecnologias. Entretanto, quando o futuro chega, nunca nos sentimos como esperávamos. Não é que faltem novas tecnologias memoráveis — temos nos nossos bolsos 100 mil vezes mais poder de processamento do que aquilo que enviou a Apolo 11 à lua cinquenta anos atrás. Entretanto, sentimos tudo tão… normal. Há alguma desconexão entre as realidades tecnológicas e sociais objetivas e o estado existencial que assumiriam que elas trariam.

O mesmo acontece com as mudanças sociais. Por exemplo, a porcentagem de riqueza nos Estados Unidos controlada por cada geração sucessivamente decaiu  — os baby boomers detinham 21% da riqueza da nação aos 35 anos, a geração x, apenas 9%, e os millennials terão que triplicar sua riqueza em quatro anos para se manter à altura das gerações anteriores. Talvez mais coincidentemente, a taxa de casados abaixo dos 30 é quase um terço do que era em 1960. Apesar de a taxa de natalidade ter caído abruptamente, nascimentos fora do casamento são três vezes mais frequentes do que eram em 1960. Mudanças sociais ainda mais perturbadoras podem ocorrer sem que as pessoas realmente as percebam a nível existencial.

Os conservadores geralmente retratam de forma muito pessimista os desenvolvimentos sociais, reclamando sobre futuros que — ao menos estatisticamente — podem lembrar muito o presente. Contudo, na maior parte das vezes, as pessoas não sentem que suas predições se concretizarão. Ouvindo as predições, eles esperam se sentir totalmente diferentes, como fossem se sentir como quando se vive uma catástrofe.

Venkatesh Rao descreveu esse fenômeno em sua peça de 2012, Welcome to the Future Nauseous:

Existe uma dissonância cognitiva inexplicada entre a realidade da mudança e a mudança imaginada, e eu não me refiro às especificidades de predições fracassadas ou bem sucedidas.

Minha nova explicação é esta: nós vivemos em um contínuo estado de normalidade manufaturada. Há mecanismos que fazem — uma mistura de natural, emergente e projetado — o trabalho de nos prevenir de perceber que o futuro na verdade está acontecendo enquanto estamos falando. Para realmente entender o mundo e como ele está evoluindo, você precisa ver além da normalidade manufaturada. Infelizmente, isso leva, como vemos, a certo tipo de náusea existencial.

Por vezes o campo da normalidade manufaturada escorrega e não mais pode ser sustentado e algo do caráter oculto, mas verdadeiro, da sociedade aparece. Por exemplo, vendo a recente agitação social, muitos comparam as imagens que viam em suas telas com várias sociedades distópicas, sem considerar alguns dos modos pelos quais podemos ter vivido em uma distopia em evolução, ainda que distribuída desproporcionalmente, todo esse tempo sem nem ter percebido.

Talvez uma das experiências mais chocantes para mim nos últimos meses tem sido testemunhar o desenvolvimento da crise do coronavírus. No Reino Unido, já passamos das 40 mil mortes, fazendo jus a muitas das previsões para medidas que tomamos e está aumentando.

Entretanto, o surreal é que, para muitos, não parece nenhum pouco como pensavam que seria viver uma pandemia. Não é que as mortes pelo vírus estão radicalmente mais baixas que o esperado (o pior dos casos e as projeções nunca foram expectativas). Antes, é que as pessoas esperavam sentir a morte muito mais próxima.

A resposta britânica ao vírus tem amplamente sido manifestações de apoio à amada National Health Service (NHS). A igreja da vizinhança hasteia a bandeira da NHS. Crianças põem retratos de arco-íris em suas janelas com mensagens motivadoras para os trabalhadores de saúde e de linha de frente. Em bairros por todo o país, pessoas saíram da sua cara às 8 da noite nas quintas para aplaudir os “heróis” da NHS.

A NHS nunca foi tão proeminente na consciência nacional, mas é realmente notável quão pouco as mortes de mais de 40 mil pessoas têm sido sentidas. E, como um ponto mais geral, é realmente notável ver quão pouco as mortes de mais de 40 mil pessoas podem ser sentidas.

Os soldados que retornam das guerras geralmente comentam sobre a desconexão entre eles e as pessoas em casa, e sua luta de comunicar a natureza de suas experiências ao povo que carece de estruturas conceituais para entendê-las. Como soldados, eles têm tanta exposição a realidades aterrorizantes e desorientantes que se tornam despidos de seus campos de normalidade — realidades horríveis que podem às vezes desumanizar o homem. Todavia, eles podem desenvolver novos campos de normalidade que tornam essas realidades muito menos estranhas do que se poderia imaginar.

Nos últimos meses, os empregados da NHS têm sido descritos como “os trabalhadores da linha de frente”. Nesse caso, uma analogia com guerra, algo que geralmente é insuficiente e inútil, é reveladora em alguns aspectos. Em ambos os casos, há um encontro com a realidade da morte na linha de frente, um encontro que essa linha enfrenta para que o resto de nós possamos ser amplamente poupados dela.

Houve poucas ocasiões durante essa crise que sentimos a realidade da morte mais perto da consciência pública. Quando o primeiro ministro do Reino Unido, Boris Johnson, foi posto em cuidado intensivo por ocasião do agravamento dos sintomas do coronavírus, a sentimos mais próxima. No entanto, na maior parte, a consciência da morte tem sido confinada de forma bem sucedida à linha da frente e à obscuridade da miríade de perdas particulares que o vírus ocasionou, embora até o reconhecimento destas foi diminuída pelas restrições sobre os funerais.

Estamos bem cientes da importância da “linha de frente”, talvez especialmente porque ela nos protege do encontro com a morte que está para além dela. Podemos ouvir ocasionalmente relatos da linha de frente e ainda assim senti-la muito distante. Meu irmão está trabalhando num asilo, onde o coronavírus entrou numa unidade de trinta pessoas. Agora um terço delas está morto. Nada pode ser mais distante da minha própria vida, porque, mesmo em lockdown, as coisas continuam muito como estavam para mim. De fato, alguns têm sido enganados pelo sucesso do campo de normalidade manufaturada, a ponto de não acreditar que uma crise real jamais existiu. Nossa “normalidade” em si tornou-se fetichizada, sem considerar como ela foi construída sobre a negação da morte.

Pergunto-me se, ao invés de focar mais diretamente em serviços médicos como Kimbell Kornu faz em seu artigo, o propósito da medicina moderna pode ser melhor percebido ao focarmos em como ela serve para sustentar um mundo sem o reconhecimento da morte. Hospitais e serviços de saúde são uma camada de proteção contra a realidade que pode ser inadmissível para a modernidade e um grupo de campos de normalidade manufaturados que podem nos acostumar ao mundo que na verdade habitamos. Os profissionais médicos são como sacerdotes, no sentido que intermediam para nós os poderes que não queremos diretamente encarar.

A modernidade, entretanto, carece da capacidade de lidar bem tanto a vida quanto a morte. Quando a vida não pode vencer a morte, apenas empurrando-a de lado, a sombra da morte acaba por se estender sobre toda a vida. Tal “vida” é curta e trágica, uma vida condenada à suprema futilidade. Tal vida será incapaz de verdadeiramente encarar a morte e, mesmo que faça tudo que pode para dar as costas à morte, só será capaz de se imaginar em termos que manifestam sua escravidão sob a morte. E, como é o caso de muitas coisas, a vida começa assumir as características de seu mestre mortal.

Quando lemos os juízos pós-queda em Gênesis 3, nós também prontamente pensamos neles em meros termos de punição. Ainda assim, de outra perspectiva, eles podem ser compreendidos como mitigações e restrições graciosas do mal no mundo. Um dos efeitos da introdução da morte no mundo, por exemplo, é nos forçar a reconhecer nosso “fim”, não somente na forma do nosso término biológico, mas — estimulado por tal término — além disso nos dá o horizente do nosso propósito fundamental. Um mundo sem a morte para a humanidade caída ainda seria um mundo em que o pecado se desenvolveria sem restrições nem controle ao considerar o fim da humanidade. Em Eclesiastes 7.1-4, Salomão declara:

Melhor é o bom nome do que o perfume caro, e o dia da morte é melhor que o dia do nascimento. Melhor é ir à casa onde há luto do que ir à casa onde há banquete; pois a morte é o fim de todos os homens; que os vivos reflitam nisso em seu coração. Melhor é a tristeza do que o riso, porque o rosto triste torna melhor o coração. O coração dos sábios está na casa onde há luto, mas o coração dos tolos, na casa da alegria.

Num mundo caído, é a sepultura que lembra a vida de sua gravidade. Sem a alteridade dos “assuntos da morte”, é difícil para nós reconhecer o peso dos “assuntos da vida”.

Num vídeo poderoso e comovente, Kevin Toolis, o autor de My Father’s Wake, descreve a experiência do funeral de seu pai, em uma ilha na costa do Condado de Mayo. Onde a morte pode ser encarada diretamente, a vida é vivida diferentemente. A morte permanece um inimigo, mas não um inimigo do qual devemos nos esconder. 

Talvez a prática da medicina seja uma única parte da equação e muito mais dependa das práticas e do caráter mais amplos de nossa sociedade, que servem para emoldurar o que a prática de medicina representa. Uma preocupação muito maior pode ser a forma em que, mesmo na vida marginalizada das igrejas, a morte ainda é uma presença nada familiar. As mortes são privatizadas por uma sociedade radicalmente móvel e pelas estratificações geracionais da cultura popular, em que as relações intergeracionais fora da família imediata foram arrefecidas. O memento mori que costumava encher e rodear nossas igrejas desapareceu rapidamente. Quantos projetos novos de igreja incluem cemitérios, ao invés de estacionamentos? Os funerais tendem mais a ser ocasiões privadas do que comunitárias. A plateia que outrora rodeava o leito de morte ficou mirrada e desapareceu atrás de portas de hospitais e corredores de casas de abrigo. Ao invés de lembranças da morte, nossas igrejas cada vez mais exigem o trágico culto à juventude e à trivialidade.

Se falaremos sabiamente da prática da medicina, talvez devamos primeiro pôr nossa casa em ordem. A fé cristã foi historicamente imaginada como a prática de morrer bem. Os cristãos meditam na morte dos mártires e nos leitos de morte dos santos. Entregamos nossas mortes uns aos outros como marcas do nosso testemunho do Senhor ressurreto. Se devemos resistir à amortalidade da nossa sociedade moderna, e sobre o sacerdócio da medicina moderna, aqui pode ser um bom começo.


Por: Alastair Roberts. © Theopolis Institute. Website: https://theopolisinstitute.com/conversations/78388/. Traduzido com permissão. Fonte: The Christian Art of Dying Well.

Original: A arte cristã de morrer. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

John Webster: um testemunho (Kevin Vanhoozer)

Escrevo esse ensaio por ocasião do que seria o 61º aniversário de John Webster, 20 de junho de 2016 — se ele não tivesse partido diretamente para a glória no mês passado. Escrevo para prestar homenagem a uma pessoa que descrevi, muito antes de sua morte prematura, como o maior teólogo vivo — o melhor teólogo do mundo.

É claro que tais afirmações dizem tanto sobre mim quanto sobre ele, mas continuo a pensar que são, ou melhor, eram verdadeiras. Seu falecimento, no entanto, não foi notado pela maioria dos cristãos: não houve qualquer menção de sua morte no Christianity Today, por exemplo. Então, quem foi John Webster, por que os evangélicos deveriam prestar atenção e qual o significado de sua sinfônica teologia sistemática inacabada?

Teologia teológica: uma vocação, não uma carreira

Antes de ser indicado para a prestigiosa Cátedra Lady Margaret em Divindade na Universidade de Oxford, a qual ele manteve de 1995-2003, John Webster ocupou cargos no St. John’s College, Durham e Wycliffe College em Toronto (todos colégios teológicos anglicanos). Após seu período em Oxford, Webster se mudou para Universidade de Aberdeen, onde permaneceu até 2013, quando assumiu seu último cargo na Universidade de St. Andrews. Entretanto, esses movimentos institucionais são apenas pequenos deslocamentos comparados às transformações que ele operou em sua concepção da própria teologia.

Podemos discernir três fases do trabalho de Webster como teólogo: inicial, média e tardia. Em seus estudos de graduação em teologia em Cambridge, Webster se concentrou em identificar, analisar e responder a certos problemas, particularmente o “problema da modernidade”. Seu foco consistia em encontrar a linguagem, método e esquema conceitual corretos no qual o discurso sobre Deus pudesse ser considerado inteligível. 

Nesse período inicial, Webster buscou respostas fora da teologia. Ele permaneceu em Cambridge para seu doutorado e escreveu sobre a teologia de Eberhard Jüngel, um teólogo alemão que procurou combinar o melhor de Rudolf Bultmann e Karl Barth. 

Foi durante seu período no Canadá (1986-1995) que ele se estabeleceu como um dos principais intérpretes da teologia de Karl Barth, publicando inúmeras monografias importantes e editando o Cambridge Companion to Karl Barth. Barth o ajudou a compreender que o único ponto de partida possível da teologia é a auto-comunicação trinitária de Deus. Foi também nesse período “médio” que John se tornou familiarizado com a escola de Yale, a qual concentrava-se corretamente na narrativa bíblica, mas tendia a enfatizar mais a recepção da igreja dessa narrativa do que a primazia autoral de Deus.

A indicação de John para Oxford e o subsequente retorno a Inglaterra em 1996 marcam o começo de seu período “tardio”. Sua palestra inaugural “Teologia teológica” estabeleceu o tom que que dominaria cada vez mais seu trabalho durante os próximos vinte anos. Semelhantemente à palestra inaugural de Alvin Plantinga na Universidade de Notre Dame, “Advice to Christian Philosophers” (1984) [Conselho aos filósofos cristãos], na qual Plantinga encoraja filósofos cristãos a confiantemente começarem suas pesquisas a partir da fé cristã e a desenvolver suas próprias agendas, Webster aconselhou os teólogos cristãos a deixarem a teologia ser teológica e a abordarem suas tarefas com alegria, humildade e confiança na Escritura e na tradição, além de rememorar que o trabalho teológico só é possível porque Deus age no intelecto humano através de sua Palavra reveladora e de seu Espírito redentor.

Foi durante esse curto período “tardio” que John, junto com Colin Gunton, fundou o que seria o principal jornal de sua disciplina, o International Journal of Systematic Theology (IJST), editou o The Oxford Handbook of Systematic Theology (2009) e escreveu o que considero como seus trabalhos mais significativos. Isso inclui as monografias Holiness (2003) e Holy Scripture (2003), bem como várias coleções de ensaios inovadores: Word and Church (2001), Confessing God (2005), The Domain of the Word (2012) e a obra de dois volumes God without Measure (2015), para a qual escrevi o seguinte endosso: “God without Measure é uma obra madura de reavivamento teológico. Embora muitos desses ensaios sejam, em si mesmo, joias preciosas, quando lidos em conjunto eles revelam o auge do trabalho de uma mente teológica de primeira classe e o desenvolvimento de uma concepção consistente da tarefa da teologia sistemática, direcionada as questões da teologia primeira: a vida de Deus em si mesmo e sua relação com o mundo.”

Conselho a teólogos cristãos: um testemunho pessoal

Várias pessoas já escreveram belos tributos ao trabalho de John. Além disso, alguns dos seus alunos, colegas e amigos (entre os quais tenho a sorte de me incluir) o homenagearam com um Festschrift intitulado, apropriadamente, Theological Theology: Essays in Honor of John Webster (T&T Clark). O livro inclui um pequeno relato biográfico (“John”, por Ivor Davidson), uma lista das publicações de John e uma ótimo introdução por um de seus ex alunos de doutorado, Darren Sarisky (também um ex-aluno da Trinity Evangelical Divinity School). A estes, gostaria de acrescentar algumas poucas palavras de testemunho pessoal. 

Conheci John em 1985. Eu estava finalizando meus estudos de doutorado em Cambridge; ele já havia terminado os seus e estava lecionando em um colégio teológico evangelical anglicano (St. John’s). Naquela época, ele ainda não era John Webster (e eu ainda não era Kevin Vanhoozer), embora ele já tivesse escrito um pequeno opúsculo para InterVarsity sobre a teologia de Bultman. Não me lembro do porque o visitei, mas passamos uma agradável tarde juntos. Não tivemos contato até anos mais tardes, em 1997, quando ambos retornamos ao Reino Unido para ocupar nossos respectivos cargos em Oxford e Edimburgo, ocasião em que me juntei ao conselho editorial do IJST.

O nome de John não aparece em meu Is There a Meaning in this Text? [Há um significado neste texto?] (1998). Já em The Drama of Doctrine [O Drama da Doutrina] (2005) ele está em toda parte. Para minha surpresa, o índice contém mais referências a Webster do que a Wolterstorff, Ricoeur e até mesmo Calvino! O que aconteceu? Olhando em retrospecto, hoje consigo ver o porquê. Eu havia descoberto um companheiro de jornada. Como John, eu também estava procurando uma alternativa ao criticismo árido — uma saída do pântano metodológico da modernidade para a Terra Prometida da dogmática e da doxologia, onde eu poderia usar a linguagem para falar adequadamente sobre Deus e louvá-lo. Particularmente, me deparei com o ensaio de John sobre “A localização dogmática do cânon” (reimpresso em Word and Church [Palavra e Igreja]). Nesse ensaio, Webster reestabelece o cânon, e o sola scriptura, a seu lugar magisterial sobre a igreja, em contraste com os pós-liberais que corriam o risco de reduzir a Escritura a seu uso eclesiástico tradicional. Admirei a ousadia do ensaio, sua argumentação clara e sua abordagem rigorosamente teológica. Sustentando e direcionando vários dos meus próprios movimentos teológicos, está o forte braço protestante de John Webster.

O ensaio de John me lembrou do famoso texto de Plantinga, mas com uma diferença importante: ele não estava encorajando filósofos, mas teólogos a confiarem nos recursos de sua própria disciplina — as Escrituras acima de tudo, mas também as grandes obras dogmáticas do passado. Aqui estava a teologia teológica em ação, olhando para o conteúdo e para a tradição da própria teologia cristã em busca de direção, em vez de seguir as últimas modas hermenêuticas e epistemológicas. Por fim, também foi desse ensaio que tirei a epígrafe latina para meu livro The Drama of DoctrineTheologia non est habitus demonstrativus, sed exhibitivus (“A Teologia não é um hábito de demonstração, mas de exposição”). Isso resume a mudança que tanto eu quanto John buscávamos fazer: de ver a teologia como um problema crítico a ser resolvido (“demonstrado”) para vê-la como um assunto a ser dramaticamente exposto, em discurso inteligente e ação amorosa. Quando perguntei a John a fonte da frase em latim, a fim de fornecer a documentação necessária para a publicação, ele respondeu timidamente: “Eu inventei”.

Também posso testemunhar do que seus ex alunos de doutorado experimentaram: John era notavelmente generoso com seu tempo. Embora nunca tenha sido seu aluno, aprendi com ele. Pelos últimos quinze anos, tanto seus ensaios publicados quanto suas tutorias informais (e-mails) me orientaram de maneira crucial em meu próprio trabalho como pesquisador. De agora em diante, será mais difícil velejar sem seu farol. 

Quando o Carl F. H. Henry Center for Theological Understanding recebeu recursos para a realização do Kantzer Lectures in Revealed Theology, sugeri imediatamente John Webster como a melhor pessoa para inaugurar a conferência. Ele aceitou e em 2007 proferiu seis palestras contundentes sobre “Perfection and Presence: God with Us, According to the Christian Confession” [Perfeição e Presença: Deus conosco segundo a confissão cristã]. Aqui estava Webster em pleno vigor e florescimento de sua fase tardia, fundamentando todo seu pensamento na perfeição da vida de Deus em si mesmo como Pai, Filho e Espírito. John, no entanto, ficou insatisfeito com as palestras e continuou a reelaborá-las (um volume revisado ainda pode ser publicado). Um lembrete significativo de como é difícil falar apropriadamente da perfeição de Deus. 

A última vez que encontrei John foi em abril de 2011. Ele veio a Wheaton, onde eu ensinava na época, para ler um artigo: “On the Theology of the Intellectual Life” [Sobre a teologia da vida intelectual] (em God without Measure, vol. 2). Tive o privilégio de apresentá-lo e entrevistá-lo por mais ou menos uma hora, para o benefício de nossos estudantes de teologia. Aludindo ao papel tradicional da teologia como rainha das ciências, apresentei John como “o mais proeminente príncipe inglês da rainha.” Eu também tinha dezessete perguntas preparadas. Irei me limitar a reproduzir apenas uma de suas respostas. Perguntei: “Como você aborda a tarefa do comentário teológico da Bíblia?” (estava me referindo ao seu comentário de Efésios que estava para ser publicado). O que me impressionou foi a ordem em que John relacionou os três contextos mais importantes para tal tarefa: ele considerou como menos importante o contexto histórico do autor individual; em seguida veio o contexto canônico; mas ele deu a importância primordial à economia da revelação, o contexto no qual Deus fala à igreja.

A importância de Webster para o futuro da teologia evangélica

OQJWF? O que John Webster faria? Me faço essa pergunta frequentemente. Ela é importante porque acredito firmemente que, para a teologia evangélica florescer, ela deve fazer teologia como John Webster começou a fazer, tanto em estilo quanto em conteúdo. 

Estilo

Em sua breve autobiografia, “Discovering Dogmatics” [Descobrindo a dogmática], Webster relata como ele encontrou sua voz teológica. Como Webster em sua fase inicial, evangélicos tem gastado bastante tempo — até demais — limpando a garganta (ou seja, trabalhando em metodologia) ou tossindo nervosamente e fazendo comentários sem relevância (ou seja, sobre coisas que todos concordam). Evangélicos tem passado muito tempo em uma postura defensiva, lutando para vencer a batalha com a modernidade e a pós-modernidade em seus próprios termos e territórios. Como Webster, evangélicos precisam aprender a não se preocupar excessivamente com a opinião popular e a se preocupar mais em dar um testemunho alegre e verdadeiro do evangelho.

Webster aprendeu “que uma dogmática cristã positiva é uma ciência edificante, alegre e sábia.” Em vez de limpar nossas gargantas (metodologia), ou defender a legitimidade de nosso discurso (apologética), teólogos evangélicos devem se debruçar sobre a importante tarefa de explicar o evangelho de Deus e o Deus do evangelho, com confiança, diligência, inteligência e alegria. Em resumo: evangélicos devem se engajar em maneiras virtuosas de reflexão teológica: “um exercício da mente regenerada acerca do evangelho de Jesus Cristo que está no coração da vocação e existência da Igreja.”

Conteúdo  

Quanto ao conteúdo da dogmática, Webster insiste que a tarefa principal da teologia é afirmar a veracidade e a utilidade do testemunho não só da Escritura, mas também dos grandes credos e confissões cristãs. Eventualmente, ele percebeu que o que faltara em sua formação teológica primária era simplesmente catequese: formação na doutrina cristã. Teologia teológica é a alegre tarefa de testemunhar da verdade do evangelho: “a norma da adoração, confissão e ação da Igreja […] e de seu entendimento da natureza e realidade humana.”

John aprendeu a fazer teologia de maneira positiva. De fato, que Deus não apenas nos conhece, mas cuida de nós a ponto de assumir a natureza humana, leva o teólogo a fazer “afirmações extraordinárias”: declarações sobre o que o Deus que tem vida perfeita em si fez quando ele esteve “entre nós” em Jesus Cristo e como ele morreu “por nós” na cruz. 

John nos deixou com um grande tesouro de “afirmações extraordinárias” — testemunhos teológicos do ser e da obra do único Deus verdadeiro. Sou profundamente grato pelos vários ensaios exemplares que exibem as descrições amorosas, paciente e inteligentes de Deus e do evangelho, aos quais todos os teólogos evangélicos devem aspirar.  


Por: Kevin Vanhoozer. Copyright © 2016 por Carl F. Henry Center for Theological Understanding. Fonte: John Webster: a testimonial

Original: John Webster: um testemunho. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Carl F. Henry Center for Theological Understanding

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Sabedoria e descanso sabático (Tim Keller)

Liderança é mordomia — o cultivo dos recursos que Deus nos confiou para sua glória. O Sábado nos dá ajuda teológica e prática para administrarmos um dos nossos recursos primários — nosso tempo.

Em Efésios 5, Paulo traz um conceito bíblico de sabedoria:

Portanto, estai atentos para que o vosso procedimento não seja de tolos, mas de sábios, aproveitando bem cada oportunidade, porque os dias são maus. Por isso, não sejais insensatos, mas entendei qual é a vontade do Senhor. (Ef 5.15-17)

A Versão King James traduz os versos 15 e 16 como: “Portanto, vede prudentemente como andais, não como tolos, mas como sábios, remindo o tempo, porque os dias são maus.” Viver com sabedoria (ou prudentemente) em grande parte tem a ver com o modo que gastamos nosso tempo.

Então o que esse verso nos diz? Primeiro, a palavra redimir é tirada do meio comercial. Significa, essencialmente, “ganhar uma bolada” no mercado, ou gastar tão sábia e estrategicamente que os retornos são várias vezes o valor do investimento.

Em segundo lugar, a expressão de Paulo “os dias são maus” não quer dizer simplesmente que estamos vivendo em dias ruins. Quando Paulo fala da “presente era perversa” (Gl 1.4, NVI), ele se refere ao tempo entre a primeira e a segunda vinda de Cristo. É a sobreposição entre a antiga era e a era do novo reino, um tempo em que os cristãos estão divulgando o evangelho e testemunhando o reino. Então os cristãos são solenemente obrigados a não gastar tempo. Mordomia do tempo é uma ordem!

No entanto, ao aplicar o princípio de “aproveitar bem cada oportunidade” de uma perspectiva do reino parece ainda mais difícil hoje em dia. Especialmente em metrópoles globais, encontramos mais pressão, menos barreiras e menos estabilidades do que jamais antes. Parte do problema é quão conectado estamos pela tecnologia. Isso faz parte da globalização, que cria pressões econômicas enormes que leva todo mundo ao limite. Os empregadores estão tentando tirar tanta produtividade dos trabalhadores que se exige de muitos de nós ir além do que realmente é certo e justo.

Apesar de a tecnologia e dos ídolos contemporâneos terem criados semanas de trabalho maiores e maiores, “não sejais insensatos, mas entendei qual é a vontade do Senhor.” Discernir a vontade de Deus. Há muito tempo alguém me disse que Deus não te dá mais para fazer num dia do que é realmente possível de fazer, e eu tenho lutado com isso por muitos anos. Podemos sentir que há muito para fazer, mas algumas dessas coisas não são da vontade dele. A pressão vem de você, de seu empregador, dos amigos, dos seus pais, ou de qualquer outra pessoa — mas não de Deus!

Os princípios do Sábado

Um dos princípios fundamentais da Bíblia com respeito a organização do tempo é o Sábado. Se devemos ser uma “cidade alternativa” (Mt 5.14-16), temos que ser diferentes do mundo em como gastamos nosso tempo fora do trabalho; isto é, em como descansamos. Então, o que é o Sábado?

De acordo com a Bíblia, ele é mais do que tirar um dia de folga. Após criar o mundo, Deus olhou e viu que “era muito bom” (Gn 1.31). Deus não apenas cessou seu labor; ele parou e desfrutou do que tinha feito. O que isso significa para nós? Precisamos parar para desfrutarmos de Deus, de sua criação e do fruto do nosso trabalho. O ponto central do Sábado é se alegrar no que Deus fez.

A escritora Judith Shulevitz descreve a dinâmica de trabalho e descanso sabático da seguinte maneira:

Meu humor ia caindo até que, na tarde de sábado, eu ficava calada e morosa. Minha rotina normal, que envolvia brunch com os amigos e contos de aventuras na busca incansável por romance ou sucesso profissional, me fazia sentir incrivelmente cansada. Comecei a passar os sábados sozinha. Depois de um tempo me senti solitária e fiz algo que, depois de ser uma adolescente frustrada com sua educação religiosa, eu jamais imaginaria que ia fazer. Comecei a dar uns pulos na sinagoga mais próxima.

Só foi muito tempo depois que eu comecei a desenvolver uma teoria sobre minha condição. Eu estava sofrendo de falta [de Sábado]. Há ampla evidência de que nosso relacionamento com o trabalho está fora do normal. Nossa sociedade atrela reputação ao sucesso exacerbado; não conseguimos deixar de admirar os workaholics. Deixe-me argumentar, porém, em favor de uma instituição que tem mantido o workaholismo razoavelmente sob controle por milhares de anos.

A maioria das pessoas erroneamente acredita que tudo o que você precisa para parar de trabalhar é não trabalhar. Os inventores do Sábado entenderam que era muito mais difícil que isso. Você não reduz o ritmo casual e automaticamente. É por isso que os Sábados puritanos e judaicos eram tão pesadamente intencionais. As regras não existem para torturarem os fiéis. Elas foram feitas para comunicar a ideia de que interromper o incessante ciclo de trabalho requer um ato extenuante de vontade, o qual deve ser fortalecido tanto pelo hábito quanto pela expectativa social.[1]

Na Bíblia, o descanso sabático significa cessar regularmente do trabalho e desfrutar de seus resultados. Isso produz equilíbrio: “Seis dias trabalharás e farás o teu trabalho; mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR teu Deus” (Êx 20.9-10). Embora o descanso sabático dure bem menos que o trabalho, é um freio necessário para que o resto do seu trabalho seja bom e benéfico.

Deus libertou seu povo da escravidão no Egito e, em Deuteronômio 5.12-15, Deus liga o sábado à liberdade da escravidão. Qualquer um que trabalhe demais, na verdade, é um escravo. Qualquer um que não pode descansar do trabalho é um escravo — da necessidade do sucesso, da cultura materialista, dos empregadores exploradores, das expectativas dos pais, ou de todos esses. Esses senhores de escravos se aproveitarão de você caso você não seja disciplinado na prática do descanso sabático. O sábado é uma declaração de liberdade.

Portanto, o sábado é maior que o repouso externo para o corpo; trata do descanso interno para a alma. Precisamos descansar da ansiedade e do peso do excesso de trabalho, o que, na verdade, se reduz a uma tentativa de justificarmos a nós mesmos — para ganhar o dinheiro, ou o reconhecimento, ou a reputação que julgamos merecer. Evitar o excesso de trabalho requer um profundo descanso na obra salvífica completa de Cristo (Hb 4.1-10). Somente assim podemos “nos afastar” regularmente do nosso trabalho vocacional e descansar.

O sábado é a chave para alcançar esse equilíbrio, e Jesus se identifica como o Senhor do sábado (Mc 2.27-28) — o Senhor do descanso! Jesus nos conclama: “Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, que sou manso e humilde de coração; e achareis descanso para a vossa alma” (Mt 11.20-29). Uma das grandes bênçãos do evangelho é que ele lhe dará um descanso que ninguém mais dará.

Sábado na prática

Em termos práticos, como descobrimos quando tempo precisamos para o descanso sabático e como gastamos esse tempo? A seguir estão algumas sugestões e orientações, de forma alguma exaustivas.

Qual é a quantidade ideal de descanso?

Os dez mandamentos exigem um dia (vinte e quatro horas) por semana. Quando Deus deu esses mandamentos, os hebreus vinham trabalhando do nascer ao pôr do sol, mas a bênção do sábado era parar de trabalhar no pôr do sol da sexta e descansar até o pôr do sol do sábado.

Se você olhar para a Escritura, não há nada que diga que você tem que se confinar a quarenta ou cinquenta horas de trabalho semanal. Sugiro que, para estar dentro das barreiras bíblicas, você precisaria ter pelo menos um dia completo de folga e o equivalente a meio dia de folga durante a semana.

Por exemplo, se o seu trabalho e deslocamento toma quase todos os seus dias da semana, mas você tem o final de semana todo de folga, com participação na igreja aos domingos, provavelmente esse é um sábado suficiente. Ou se você tem um dia inteiro de folga na semana, e talvez três noites livres depois das 18h, você consegue viver uma vida bem equilibrada. Isso ainda permite muitas horas de trabalho durante a semana.

O que conta como descanso?

Claro que “aproveitar bem cada oportunidade” não é simples. Nunca foi. Sim, duas horas de oração com Deus produzirão muito mais fruto espiritual do que filme antigo de sessão da tarde; ainda assim, devemos ter tempo de recreação! O descanso mental faz parte de uma dieta balanceada de corpo e alma, então a oração não pode tomar o lugar da recreação, do exercício físico, e assim por diante. O sábado engloba diversos tipos de descanso, como argumento abaixo.

1. Tenha um tempo de pura inatividade

A maioria das pessoas precisa de um tempo na semana que não seja planejado e estruturado, em que elas podem fazer o que der na telha. Se o tempo do seu sábado está ocupado e cheio de atividades agendadas de “recreação” e ministério, ele não vai bastar. Deve haver uma interrupção de atividade e esforço. Essa pausa no ciclo de trabalho é análoga à prática de Israel de deixar o campo sem ser semeado a cada dezessete anos para que produzisse qualquer coisa que ali nascesse (Lv 25.1-7). O solo descansava para que a plantação em excesso não acabasse com seus nutrientes e destruísse sua capacidade de continuar produzindo. O que nascesse no solo, nasceu. Você precisa de um tempo não agendado como esse a cada semana para deixar nascer — na sua mente e coração — o que nascer.

2. Tenha um tempo para atividade avocacional

Uma avocação é algo que não passa de prazer para você, mas que requer certa intencionalidade e estrutura o seu descanso sabático. Em muitos casos, uma avocação é algo que os outros fazem para “trabalhar’, o que é análogo a ocasionalmente plantar uma colheita diferente no campo para restaurar seus nutrientes e fazer o solo mais fértil para sua colheita normal. Inclui estes elementos:

  • Você precisa de um pouco de descanso contemplativo. Oração e adoração são uma parte crítica do descanso sabático, de qualquer perspectiva. Tempo regular para a devoção, leitura das escrituras e ouvir a Deus formam a base para o descanso externo e fornecem tempo longe dos esforços mais exaustivos da vida.
  • Você precisa de um pouco de descanso recreacional. Os puritanos e outros eram corretamente céticos com recreações que exigissem gastar muito dinheiro, tempo e esforço, porque estes tipos de recreações cansam as pessoas. Seja cuidadoso para que a recreação realmente te renove.
  • Você precisa de um pouco de descanso estético. Abra-se às obras da criação de Deus que te refresquem e energizem, e que você ache bonito. Pode ser algo ao ar livre. Pode ser arte — música, teatro, arte visual. Deus olhou para o mundo e disse que ele era bom, então o descanso estético é necessário para participar plenamente do sábado de Deus.

3. Considere se você é introvertido ou extrovertido.

Quando estiver planejando seu descanso sabático, se pergunte o que realmente te “recarrega”. Esse autoconhecimento pode te ajudar a determinar quão relacional seu sábado deveria ser. Os introvertidos tendem a gastar energia quando estão fora com pessoas e recarregar suas baterias quando estão sozinhos. Os extrovertidos tendem a gastar energia em atividades solitárias e recarregam suas baterias ao sair com pessoas. Se você for um verdadeiro introvertido, seja cuidadoso para não concentrar todas as suas atividades relacionais no tempo de descanso. Seria cansativo demais. Por outro lado, construir relacionamentos pode ser uma das melhores coisas que um verdadeiro extrovertido poderia fazer. Não tente imitar os ritmos sabáticos dos introvertidos se você for um extrovertido, e vice versa! Reconheça que algumas atividades avocacionais te levam à solitude, enquanto outras podem te levar à companhia.

4. Tempo em família não conta necessariamente como tempo sabático.

Faça um autoexame realista de como o “tempo em família” te afeta. O tempo em família é importante, mas os pais precisam ser cuidadosos para que não deixem que todo o tempo regular do sábado seja tomado por responsabilidades parentais. (Os introvertidos em especial precisam de um tempo longe das crianças!) Manter tudo isso equilibrado pode ser virtualmente impossível quando as crianças são muito pequenas, mas isso também passará.

5. Honre tanto os ritmos micro e macro em suas temporadas de descanso.

Os ciclos sabáticos de Israel de descanso-trabalho incluíam não só os sábados, mas também os anos sabáticos e até um ano do Jubileu a cada quarenta e nove anos (Lv 25.8-11). Essa sabedoria é crucial para os trabalhadores no nosso mundo contemporâneo. É possível pegar voluntariamente uma temporada de trabalho que exija muita energia, longas horas e tempo sabático semanal insuficiente. Um médico novo deve trabalhar por muitas horas no programa de residência, por exemplo, e muitas outras carreiras (como em finanças, governo e direito) semelhantemente demandam algum período inicial de trabalho pesado e intenso. Fundar a sua empresa ou buscar um projeto maior como começar um filme exigirão algo similar. Nessas situações voe terá que vigiar para que não justificar pouco tempo sabático dizendo que “é só nessa fase” — enquanto na verdade essa fase nunca acaba.

Se você deve entrar numa temporada como essa, ela não deve durar mais do que dois ou três anos, no máximo. Preste contas disso a alguém, ou você ficará preso num estilo de vida “subsabático” e será consumido. Durante esse tempo “subsabático” não deixe que os ritmos de oração, estudo bíblico e adoração morram. Seja criativo, mas inclua-os.

Aprenda com os outros

Tão logo as comunidades cristãs começaram a definir regras específicas para o que todo mundo poderia ou não fazer no sábado (como viajar, assistir televisão, ou recreação, por exemplo), começamos a cair no legalismo. Observar o descanso sabático juntamente a sua comunidade pode ser benéfico, mas mantenha em mente que as pessoas diferem grandemente em seu temperamento e situação.

Pode ser útil achar outros cristãos no seu campo de trabalho e perguntá-los como lidam com a necessidade de descanso, lazer e restauração. Pergunte sobre seus ritmos semanais e sazonais. Você provavelmente descobrirá algumas ideias que serão bem úteis. Se puder, junte essas pessoas para que compartilhem suas ideias uns com os outros.

Vivemos num mundo caído e alguns empregadores exploram seus empregados. Lidar com essas situações podem ser difíceis, mas ser parte de uma comunidade de cristãos sábios no seu campo pode te ajudar a corretamente abordar sua situação de trabalho e suas alternativas.

“Injetando” sábado em nossas vidas de trabalho

 O que tenho observado é que, à medida que você desenvolve o fundamento e o descanso interior do sábado, ele não só te fará mais disciplinado quanto a tirar folga, mas também te levará a ser menos frenético e obcecado em seu trabalho. Isso talvez seja uma das mais importantes aplicações do sábado, em que podemos realmente agir como contracultura, e é assim que funciona.

Associadas às leis do sábado estavam as “leis de colheita”, como em Levítico 19.9, em que os donos do campo não poderiam “colher totalmente nos cantos”. Eles tinham de deixar uma porcentagem dos produtos do seu campo para que os pobres viessem e colhessem. O sábado, então, é a limitação deliberada de produtividade como uma forma de confiar em Deus, de ser um bom mordomo de si mesmo e de declarar a liberdade da escravidão do nosso trabalho.

Em termos concretos, essa é a coisa mais difícil de fazer porque vem do coração. Pessoalmente, isso significa deliberadamente ter metas menores para certos dias ou semanas, ao invés de colher “totalmente nos cantos do campo”.

Em metrópoles globais, muitas pessoas são sovinas com seu dinheiro e ainda assim doam livremente seus corpos. Em contrapartida, nós cristãos somos sovinas com nosso corpo e generosos com nosso dinheiro. Assim, muitas pessoas estarão dispostas a hipotecar suas almas para o trabalho, mas, num certo ponto, os cristãos terão de dizer “Eu estou disposto a ter uma meta menor, não ser tão acelerado, e até arriscar alcançar menos, porque eu tenho de tirar o sábado de folga. No fim das contas, eu não preciso ser incrivelmente bem-sucedido. Posso escolher esse caminho de liberdade por causa do descanso interior que recebi de Jesus Cristo pelo que ele tem feito por mim.”

Você tem que realmente injetar esse descanso sabático em seu pensamento e em sua vida de trabalho. Alguns universos profissionais são institucionalmente estruturados para o excesso de trabalho. Às vezes você tem que “ralar” nos estágios primários da sua carreira quando você está numa temporada de trabalho duro (como mencionei previamente) ou está tentando ganhar alguma credibilidade no seu campo de atuação. Quando você estiver com mais estabilidade, você poderá moderar sua carga de trabalho. No entanto, em algum ponto, mesmo se isso não acontecer, você terá que confiar em Deus e honrar a Jesus — que é o Senhor do sábado — ao praticar o sábado e arriscar “ficar para trás” em sua carreira.

Talvez aconteça que você fique para trás, e ainda assim recupere sua sanidade. Ou talvez Deus permitirá que você avance na sua carreira apesar de sua prática do sábado e do “princípio de colheita”. Mas isso cabe a ele.

Conclusão

O propósito do sábado não é simplesmente recuperar as energias a fim de produzir mais, nem é a busca por prazer. O propósito do sábado é desfrutar de Deus, da vida em geral, do que você tem alcançado no mundo pela graça dele e da liberdade que você tem no evangelho — a liberdade da escravidão de cada objeto material ou expectativa humana. O sábado é um sinal de esperança que temos do mundo vindouro.


Por: Timothy Keller. Copyright © 2007 por Timothy Keller, © 2011 por Redeemer City to City. Fonte: Wisdom and Sabbath Rest. Esse artigo foi adaptado de uma seção de treinamento de líderes na Redeemer Presbyterian Church em 2007.

Original: Sabedoria e descanso sabático. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[1] Paráfrase de Judith Shulevitz, “Bring Back the Sabbath,” The New York Times Magazine, 2 émar. 2003

Sobre a formação litúrgica (Hans Boersma)



A fé cristã não se resume a proposições sobre Deus. Essa convicção está claramente presente ao longo de toda trilogia recém-concluída de James K. A. Smith, Liturgias Culturais. A trilogia de Smith pode ser lida como uma advertência amigável, mas firme, a seus correligionários reformados, especialmente seus colegas neocalvinistas. Ele deseja lembrá-los de que o intelecto não é tudo e que, ao intelectualizar a fé, eles inadvertidamente abriram a porta para o secularismo.

Cada título deixa claro o objetivo de Smith: Desejando o Reino encoraja os cristãos a passarem de uma apreciação puramente intelectual para uma consideração do aspecto afetivo. Imaginando o Reino sustenta que não é o intelecto, mas a imaginação (conectada aos hábitos e ao corpo) que é primordial. Aguardando o Rei argumenta que os cristãos são chamados não apenas a expressar suas opiniões, mas também a agir de maneiras que estimulem a vida comum em suas comunidades.

O neocalvinismo é uma vertente do cristianismo reformado, com raízes no pensamento do escritor e político holandês Abraham Kuyper, que enfatiza a soberania de Cristo sobre todas as coisas e rejeita a noção de uma racionalidade religiosamente neutra. Para neocalvinistas, toda realidade deve ser entendida de acordo com a “cosmovisão cristã”. Smith adverte contra essa ideia, em parte porque ela pode tornar a fé cristã uma mera abstração. Ele insiste que precisamos combinar os aspectos intelectuais, corporais e afetivos, ao invés de tratar a fé como uma mera questão de crenças corretas. “Ao enfatizar que a adoração é material e visceral, da ordem da imaginação, não pretendo sugerir que ela seria, de alguma forma, incomensurável com afirmações ou proposições”, ele escreve. “Ao enfatizar a prioridade do afetivo, não estou rejeitando o cognitivo”.

Smith está correto em criticar o conceito de “cosmovisão cristã”. A meu ver, no entanto, o problema não é tanto o racionalismo disfarçado da ideia, mas sim sua tendência a enfatizar mais o aspecto histórico e horizontal do que o vertical, bem como sua ênfase na transformação deste mundo através não da oração, adoração e contemplação, mas, acima de tudo, pela ação. Por essa razão, o secularismo é uma ameaça sempre presente na tradição neocalvinista. Embora Smith não aborde esse ponto, podemos perguntar: por que precisamos de análises de cosmovisão, quando temos teologia? A teologia, como a rainha das ciências, já reflete sobre nossas mais profundas e muitas vezes subconscientes convicções. Quando neocalvinistas introduzem análises de cosmovisão, eles tipicamente reduzem a teologia a mais uma área de especialidade acadêmica dentre tantas outras, enquanto os estudos de cosmovisão usurpam o lugar fundacional que a rainha certa vez ocupou. 

A abordagem simpática, porém crítica, de Smith ao intelectualismo neocalvinista se manifesta também em sua teologia pública. Aguardando o Rei: reformando a teologia pública éo melhor dos três volumes, ao meu ver. Nesse último volume, Smith rejeita o intelectualismo no âmbito da teoria política. Ele adverte contra o liberalismo político e seu tratamento característico da esfera política como um “espaço” no qual várias ideias competem no nível argumentativo. Para Smith, tal intelectualismo inviabiliza a busca pelo bem comum:  

Se formos apenas coisas pensantes, ou animais que consomem, disso se segue que nossa autonomia e independência são anteriores a qualquer “nós”. Nesse caso, o social será um tipo de grande ficção, uma nobre mentira, uma invenção derivativa, secundária e “artificial”. Em vez de trabalhar com espírito solidário, movendo-se em comum na direção de um telos compartilhado, nós nos relacionamos apenas como competidores.

De acordo com Smith, inviabilizamos o bem comum quando procuramos apenas expressar nossas visões em público; o que precisamos é um “imaginário social” público (Charles Taylor) formado através de práticas litúrgicas.

Smith não está satisfeito com o “pluralismo direcional” de Richard Mouw e Sander Griffioen, nem com o “pluralismo de princípios” de Jonathan Chaplin. Smith sugere que, quando confrontados com direções ideológicas concorrentes, não podemos evitar a questão sobre qual perspectiva deve oferecer a visão integradora. Ele, portanto, está preocupado com a aceitação tácita do “macroliberalismo, uma falsa neutralidade comunitária que acaba com um tipo de postura de ‘deixa para lá’ que é, em si mesma, uma ‘visão direcional.’”. Mesmo o “pluralismo de princípios” de Chaplin, embora conduza tanto a um Estado neutro quanto a uma afirmação da pluralidade como o fim desejado, trata o Estado como imparcial e neutro. De acordo com Smith, tal abordagem cai na armadilha do “macroliberalismo” ou em uma mera “república procedimental”.

Smith assume uma visão positiva da cristandade e do constantinianismo, falando da cristandade como um “empreendimento missional”, o qual se justificava em suas tentativas de inclinar políticas e rituais públicos em direção ao amor corretamente ordenado. A democracia liberal e o discipulado cristão têm propósitos mutuamente excludentes, ele insiste: o que deveria guiar nosso engajamento político não é a democracia, mas sim nossa identidade religiosa e eclesiástica. Apoiando-se amplamente em Oliver O’Donovan, Smith celebra a democracia liberal apenas na medida em que ela continua a incorporar elementos herdados da cristandade. 

Uma afirmação central da trilogia é que a formação que recebemos tanto através da educação quanto da adoração tem por objetivo a ação. Como Smith coloca: “Se o fim da adoração é a missão — se somos reunidos para sermos enviados —, então instituições missionais cristãs (igrejas, escolas, colégios e universidades) devem formar agentes.” Tanto a escola quanto a igreja têm por objetivo moldar o caráter das pessoas, de modo que suas ações possam testemunhar do reino de Deus. Para Smith, portanto, igrejas e escolas possuem o mesmo telos. Ambas estão envolvidas na missio Dei, e ambas culminam no envio. 

Tenho minhas dúvidas acerca da recorrente sugestão de que a igreja e a escola possuem o mesmo fim de missão ou de ação. Estudantes e adoradores realmente compartilham do objetivo final da união com Deus, a visão beatífica. Entretanto, a igreja e a escola desempenham papeis diferentes nesse processo e não possuem a formação do caráter como seu objetivo primário. 

O objetivo primário da igreja é essencialmente contemplativo: o próprio Deus. A liturgia eclesiástica se une ao culto celestial, e não há um fim mais elevado que esse. Nas ações que se seguem a adoração, compartilhamos os frutos da contemplação — uma função sacerdotal de conduzir outros seres humanos (e toda a criação) a mesma adoração celestial. No eschaton, apenas a adoração e a contemplação permanecerão — a vida de ação acabará por completo (resistirei criticar diretamente o neocalvinismo, mas uma de suas fraquezas, certamente, é seu foco estar na ação nesse mundo ao invés de na adoração a Deus no porvir). O hábito da adoração forma nosso caráter e nos prepara para o céu: desejamos nos tornar adoradores melhores.

A educação desempenha um papel diferente. Ela também almeja a visão beatífica, mas, enquanto a adoração litúrgica diz respeito à vita contemplativa, a educação é parte da vita ativa. O ensino aborda a visão beatífica apenas indiretamente e seus objetivos imediatos são mais práticos. Certamente, assim como a adoração, a educação envolve formação, mas aqui é o conteúdo das artes liberais que incendeiam nossos estudantes e moldam seus caracteres (juntamente com o modelo inspirador que o caráter do professor proporciona). Em seu segundo volume, Smith responde aos críticos que o acusaram de anti-intelectualismo. Ele assegura ao leitor que ele não está argumentando que deveríamos fechar os laboratórios de física e expandir as capelas. A questão, ele explica, é se a educação trata “simplesmente sobre transmissão de ideias”. Deveríamos focar na formação, uma vez que o fim da educação é a ação cristã. 

Entretanto, parece-me que a educação é primariamente sobre ideias. Estas, por sua vez, conduzem à formação e à ação, ambas orientadas para a contemplação da visão beatífica. Em outras palavras, a formação moral não é o foco mais imediato do currículo educacional, mas sim a consequência de um ensino sólido e intelectualmente rigoroso. Pois, quando a formação moral, em vez do currículo das artes liberais, assume o papel central no ensino, a educação pode facilmente se transformar em uma insípida engenharia social dos desejos dos estudantes. Se a vontade humana deve se harmonizar com a verdade, então uma visão do bem — em última instância, o próprio Deus — deve dirigir e formar os desejos de nossos alunos. A igreja e a escola, portanto, dizem respeito à formação, mas em nenhum dos casos esse é o objetivo principal.

Em muitos sentidos, a crítica de Smith ao intelectualismo é salutar. Proposições e ideias nunca podem tomar o lugar de Deus. Ele está certo em destacar o papel das afeições — particularmente o desejo — em nossa vida com Deus, mas as paixões precisam de orientação e apenas uma mente transfigurada pela visão de Deus pode direcioná-las adequadamente. Na ausência de conversão intelectual, a vontade perde sua orientação e o desejo se torna desordenado. A fé cristã submete nossos desejos ao Deus que é a própria Verdade. A fé não se resume a proposições. Por outro lado, também não se subordina à ação. O fim supremo da fé é a contemplação.

Um foco na contemplação destaca o aspecto mais atrativo do projeto de Smith, a saber, sua visão sacramental agostiniana. Smith propõe um entendimento sacramental do mundo, que implica uma rejeição tanto do naturalismo quando do sobrenaturalismo. Ele entende os sacramentos eclesiásticos como “intensificações particulares de uma presença geral de Deus na criação e com ela” e conclama a uma ontologia participativa que “afirma tanto a bondade da materialidade quanto o fato de que o material o ésomente na medida em que participa em algo maior que o material.” 

Smith anseia não apenas por hábitos externos ou formação, mas pelo próprio Deus. Esse desejo teocêntrico é constantemente afirmado. Em várias ocasiões, Smith deixa isso explícito: “O objetivo da adoração não é a formação; pelo contrário, a formação é um efeito de transbordamento do nosso encontro com o Redentor em louvor, oração, adoração e comunhão.” Adoração, Smith sugere, não é instrumental. O objetivo da adoração é o próprio Deus. Nossa formação moral e intelectual deve nos conformar mais plenamente ao caráter de Deus, a fim de nos tornarmos aptos a eterna adoração celestial.


Por: Hans Boersma. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/article/2020/04/formation-for-worship. Traduzido com permissão. Fonte: Formation for Worship. First Things, abril de 2020.

Original: Sobre a formação litúrgica. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental (Hans Boersma)

Neste breve ensaio, gostaria de apresentar algumas das principais ideias que motivam e fundamentam meu novo livro, Heavenly Participation [Participação Celestial].[i] Primeiro, apresentarei o pano de fundo do livro — como as várias partes do argumento chegaram ao resultado final. Acredito que geralmente é possível dizer bastante sobre um livro conhecendo o que motivou o autor a escrevê-lo e por que ele escreveu da maneira que escreveu. Então, partindo do pressuposto de que a capa do livro já diz ao leitor do que ele trata, penso que também será útil falar algo tanto sobre a obra de arte na capa quanto sobre cada uma das principais palavras do título.

O pano de fundo de Heavenly Participation

Primeiro, então, ao pano de fundo. Há cerca de onze anos, quando eu estava lecionando no Trinity Western University em Langley, me juntei a alguns amigos e colegas em um grupo ecumênico de leitura, composto por evangélicos, católicos e ortodoxos, chamado “Paradosis” (Tradição). Um dos livros que discutimos durante nossas conversas informais foi Tradition and Traditions [Tradição e Tradições] de Yves Congar.[ii] O que me impressionou naquele tomo enorme, escrito por um teólogo dominicano francês do século 20, não foi apenas sua erudição, mas também a possibilidade de diálogo entre católicos e protestantes que ele proporcionava. Como um protestante, senti que estava na presença de um estudioso católico que realmente entendia não católicos e, mais do que isso, tinha uma grande apreciação por eles. 

Congar tem uma maneira de dissolver falsos dilemas sobre a relação Escritura-tradição. Uma das coisas que ele deixa claro é que, em um importante sentido, a tradição é simplesmente a interpretação autoritativa que a igreja faz da própria Escritura. Diferentemente de como eu sempre fora ensinado acerca da visão católica, ele não vê a Escritura e a tradição como duas fontes separadas de revelação. Em outras palavras, ele não extrai algumas doutrinas (por exemplo, do pecado original) da Bíblia e outras (por exemplo, a imaculada concepção de Maria) de um tipo de tradição secreta completamente separada da Escritura. Não! Para Congar, a própria Escritura é a norma suprema de autoridade na igreja e a tradição é, por assim dizer, simplesmente a maneira pela qual as pessoas interpretaram a Escritura ao longo dos séculos. 

Agora, caso isso tenha motivado alguém a ler Congar, não sugiro começar por Tradition and Traditions. É um livro exigente e repetitivo. Para entender o argumento básico, é melhor ir a um livro menor e mais bem estruturado chamado The Meaning of Tradition [O Significado da Tradição].[iii] Considero esse livro uma joia rara. Por volta da mesma época — talvez parcialmente por meio da leitura de Congar —, me deparei com um pequeno ensaio de Henri de Lubac chamado “Spiritual Understanding” [Entendimento Espiritual].[iv] Trata-se de um ensaio básico, no qual de Lubac resume por que ele acredita que a exegese histórica não é suficiente e por que a tradição pré-moderna, com sua tipologia, alegoria e os quatro níveis de interpretação, ainda possui algo a dizer para nós hoje. O que eu ainda não sabia naquela época era que de Lubac, juntamente com Congar e outros, era parte de um grupo de católicos franceses que haviam provocado um grande tumulto dentro da Igreja Católica Romana em meados do século 20. Apenas bem mais tarde é que conheci a assim chamada nouvelle théologie.

Um parêntese: o termo nouvelle théologie é um profundo contrassenso, pois os teólogos da nouvelle théologie não tinham a menor intenção de serem vistos como “inovadores”. Eles estavam engajados em um ressourcement, uma retomada, da tradição pré-moderna — os pais da igreja e a teologia medieval — em resposta ao que eles consideravam uma abordagem estritamente racional a teologia que se tornara dominante no catolicismo romano, especialmente no final do século 19 e no 20.

Enfim, como membros do corpo docente da Trinity Western, discutíamos em algumas ocasiões sobre como a Bíblia e a teologia se encaixam e, para uma dessas discussões, preparei um artigo usando este ensaio de De Lubac. Posteriormente, comecei a ler as outras obras acadêmicas de De Lubac sobre a história da interpretação bíblica. Para uma primeira incursão em de Lubac, não sugiro começar com sua grande obra de quatro volumes chamada Medieval Exegesis [Exegese Medieval], ou com seu livro recém traduzido sobre Orígenes, chamado History and Spirit [A história e o Espírito].[v] Sem dúvida, o melhor lugar para começar é em seu livro Scripture in the Tradition [A Escritura na Tradição].[vi] O título talvez seja um pouco enganoso, pois dá a impressão de que o livro é sobre Escritura e Tradição, ou sobre a maneira que as pessoas olharam para a Escritura ao longo da história da igreja, mas não é nada disso. Na verdade, o objetivo do livro é explicar como as pessoas interpretaram a Escritura na Idade Média e oferecer uma defesa do que de Lubac chama de “interpretação espiritual” contra uma abordagem interpretativa puramente histórica. Aquele livro, Scripture in the Tradition, começou a realmente mudar meu entendimento sobre como ler a Escritura. De um ângulo diferente de Congar, de Lubac me convenceu cada vez mais da importância de ler a Escritura através das lentes da igreja e da tradição. 

Então, quando em 2007 o Regent College me concedeu um período sabático de um ano, decidi investigar mais sobre Congar e de Lubac, bem como os outros teólogos da nouvelle théologie. Eu queria saber por que eles, como teólogos na era moderna, pensavam que um ressourcement, ou uma retomada, da teologia pré-moderna poderia ser tão benéfica para nós. O resultado foi um livro chamado Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology [Nouvelle Théologie e Ontologia Sacramental], que, dependendo de sua disposição, você o achará terrivelmente enfadonho ou um interessante labirinto que segue o caminho de vários pensadores católicos do século 19 e 20.[vii] É um livro mais acadêmico e, embora eu certamente tenha me dedicado a ele de corpo e alma, reconheço que não é um livro que todos gostariam de ler (além disso, o preço é tão exorbitante que é bastante provável que mesmo aqueles interessados no livro não o comprem).

De qualquer modo, quando terminei minha pesquisa sobre a nouvelle théologie, eu havia lido muito material não só de Yves Congar e de Lubac, mas também do professor de Congar, Marie-Dominique Chenu, além dos estudantes de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou e Henri Bouillard. Não irei lidar com todos eles neste ensaio, mas preciso dizer que, como evangélico, fiquei profundamente impressionado com as ressonâncias que percebi nesses pensadores católicos. Lá estavam eles: muitas vezes resistindo corajosamente as tendências racionalistas do pensamento católico dominante, perdendo seus empregos como resultado de seus escritos e ensinos e, ainda assim, perseveraram, ao mesmo tempo em que se submetiam a disciplina quando ela chegava. E eles não eram apenas perseverantes, estavam realmente causando um impacto — de modo que, quando o Concílio Vaticano Segundo foi convocado em 1962, foram esses teólogos que moldaram grande parte dos principais documentos do Concílio como, por exemplo, o documento sobre a igreja (Lumen Gentium) e o documento sobre Escritura e tradição (Dei Verbum). Não pude deixar de pensar que, se é verdade que esses teólogos representam de alguma maneira a posição oficial da Igreja Católica Romana e se esses teólogos continuam a moldar a teologia católica ainda hoje, então boa parte do que eu sempre pensei sobre o catolicismo não mais se sustenta. Sim, ainda temos discordâncias, mas em várias questões importantes estamos bem mais próximos do que eu jamais imaginaria ser possível. 

Como eu disse, o livro que emergiu em meu ano sabático é bastante técnico. Dois caros colegas, Richard Mouw do Fuller Seminary e John Stackhouse, sugeriram que eu publicasse uma versão mais popular. Devo confessar que estava hesitante no começo. Francamente, eu não tinha certeza de como conseguiria fazer isso. Mas quanto mais eu pensava, mais empolgado ficava com a ideia. A única questão era   que eu não queria focar apenas na nouvelle théologie. Afinal, a razão pela qual eu estava entusiasmado com a nouvelle théologie não era apenas por causa desses teólogos em particular. Eu poderia ter estudado alguns dos teólogos carolinos do século 17 ou o Movimento de Oxford, ou T. S. Eliot ou C. S. Lewis. Não eram as figuras históricas em particular que mais me intrigavam. Ao invés disso, eu estava fascinado pelo que eles estavam recuperando da tradição antiga, a saber, o que chamei no título desse ensaio de “tapeçaria sacramental”. Embora estivesse claro para mim por que os teólogos da nouvelle théologie haviam capturado minha imaginação, isso não estava tão claro em meu primeiro livro. Além disso, para convencer as pessoas do quão importante seria essa “tapeçaria sacramental”, era necessário mais do que apenas expor a teologia do movimento — mesmo que de uma maneira mais popular. Essa é a razão de a maior parte da primeira seção desse novo livro, Heavenly Participation, não falar quase nada sobre a nouvelle théologie em particular. Ao invés disso, o que eu faço é (1) esclarecer o significado de uma “tapeçaria sacramental” e (2) explicar por que isso é culturalmente tão importante hoje.

A importância cultural da nouvelle théologie

Com esse último ponto, a importância cultural, estou me referindo ao que penso ser a coisa mais importante acerca da nouvelle théologie. Não se trata de as noções teológicas individuais — embora eu acredite que elas são sim indispensáveis —, mas o potencial dessa abordagem sacramental à realidade de moldar, ou, melhor dizendo, remodelar, nossa herança cultural. Permita-me desenvolver isso um pouco mais. Em seu livro, Introducing Radical Orthodoxy [Introduzindo a Ortodoxia Radical], meu amigo James K. A. Smith fala sobre os desenvolvimentos teológicos na Idade Média tardia que afetaram não apenas a teologia, mas geraram constelações de ideias e realidades completamente novas. Smith fala sobre 

“uma mudança de paradigma na cultura ocidental que gerou novas e inéditas perspectivas sobre o mundo e as relações sociais. Essas mudanças filosóficas e teológicas deram origem a novos arranjos sociais, novos ideais políticos, novos modelos econômicos e novas perspectivas sobre a natureza humana, os quais foram todos lentamente globalizados através da exportação da democracia liberal e da economia capitalista.”[viii]

Não irei discutir cada um desses desenvolvimentos. Ao invés disso, mencionarei brevemente o que acredito estar por trás desses novos arranjos da modernidade. Cada um deles origina-se de um pressuposto fundamental acerca das realidades naturais do mundo que nos cerca, a saber, de que essas realidades são puramente naturais. Elas não possuiriam nenhuma conexão intrínseca com nada que exceda seu próprio ser natural. Elas não dependeriam, de maneira nenhuma, de uma realidade superior e transcendente para a continuidade de sua existência. A ordem criada se tornou uma ordem completamente natural, radicalmente separada da vida de Deus. 

Há pelo menos dois resultados da suposição de uma ordem puramente natural (pura natura): primeiro, uma vez que as realidades ao nosso redor são puramente naturais, assumimos também que elas são neutras. Uma árvore é uma árvore. Não importa se sou eu quem olha para a árvore ou é você quem olha para árvore, ambos vemos exatamente a mesma coisa e ambos, por meio da linguagem cientifica, podemos articular plena e adequadamente o que vemos quando olhamos para a árvore. Uma vez dado esse passo — de dizer que a ordem natural é neutra, ou seja, não determinada pelas realidades de que nossa fé fala —, é fácil enxergar os arranjos sociais, os ideais políticos e os modelos econômicos como sendo também domínios neutros da realidade. O que realmente nos permite viver juntos em sociedade, assim pensamos, é o terreno comum e neutro das realidades puramente naturais. 

Em segundo lugar, não apenas consideramos agora a ordem natural como neutra, mas também lhe reputamos estritamente autônoma. Ou seja, essas realidades públicas neutras não dependem — ou é o que estamos inclinados a pensar — do sobrenatural. Afinal, se realidades naturais são fechadas em si mesmas, elas devem também funcionar de uma maneira fechada, limitada ao seu horizonte imanente e temporal. Quaisquer propósitos que venhamos a construir na política ou economia não tem relação alguma com o fim sobrenatural da visão beatífica. Quando falamos sobre o céu ou sobre a visão beatífica, estamos falando sobre ideias privadas, sobre coisas de igreja. Só depois, quando falamos sobre a dívida nacional ou sobre acordos comerciais econômicos, é que estamos falando sobre coisas do dia-a-dia, sobre a vida pública neutra, que é completamente independente e autônoma em relação a qualquer perspectiva que a fé cristã possa proporcionar. Ou seja, vivemos como se as realidades naturais fossem puramente imanentes, estritamente fechadas e, portanto, inteiramente autônomas. Sendo assim, as duas consequências de um mundo meramente natural são que passamos a entender o mundo como neutro e estritamente autônomo.

Isso é o que acontece quando enxergamos a realidade dessa forma: ficamos com um universo divido em dois níveis. O nível de baixo é o domínio público, neutro e autônomo da natureza, com seus próprios processos, interesses e objetivos independentes. O nível de cima é o domínio privado e subjetivo do sobrenatural. Imagine o que acontece quando o mundo natural deixa de ter uma ligação com qualquer coisa que esteja além de si mesmo, quando se passa a acreditar que os objetivos do reino natural são puramente horizontais, nada tendo a ver com o propósito eterno de ver a face de Deus. Nesse ponto, um tipo de ironia engraçada ocorre.

Assumimos que o mundo ao nosso redor é puramente natural, completamente autônomo; que sua beleza, verdade e bondade — seu próprio ser — se fecham em si, não se derivando de nenhum outro lugar. Nesse caso, de que modo podemos determinar quais cuidados devemos ter com esse mundo? Onde podemos encontrar as normas pelas quais decidimos sobre como lidar com tal realidade? Não é nenhuma coincidência que a exploração ambiental tenha se tornado um grande problema na modernidade. Na verdade, isso se tornou quase inevitável: se a ordem natural é completamente autônoma e não possui nenhuma ligação com algo transcendente, você a trata, é claro, como você a vê: uma mera coleção de objetos quantificáveis, cuja bondade e beleza não vão além de si mesmas. 

Permita-me relatar uma experiência que menciono também em Heavenly Participation. Há alguns anos, uma escola secundária cristã local organizou uma viagem escolar a uma exposição chamada “Mundos corporais” montada na Science World em Vancouver. “Mundos corporais” acabou sendo uma exposição de corpos humanos plastificados, organizada por Gunter von Hagens, um anatomista alemão cujas exposições de autópsias públicas (realizadas enquanto ele vestia um chapéu fedora preto) levaram a protestos e controvérsias jurídicas em todo o mundo. A exibição de Von Hagens reduz o corpo humano a um simples objeto, que pode ser comprado, plastificado, exibido e analisado em prol da educação e entretenimento. Em alguns círculos, várias objeções contra as exposições de Von Hagens foram levantadas. Para minha surpresa, nessa comunidade educacional evangélica, não houve quase nenhuma preocupação acerca da objetificação e exploração do corpo humano presente na exposição; pelo contrário, a exposição foi considerada como uma oportunidade para os estudantes verem como o corpo é formado de um jeito “assombrosamente maravilhoso”. Para mim, o que foi mais surpreendente do que a exibição de Von Hagens foi a ampla aceitação evangélica por meio de um apelo à bondade da ordem criada. Acredito que meu livro deixa bem claro que meu argumento não é construído a partir da bondade da criação. Ao invés disso, estou convencido de que um certo tipo de apelo à bondade da criação — tal como o que acabei de descrever — termina caindo em seu oposto: uma degradação e objetificação da ordem criada, nesse caso, do corpo humano. Quando o corpo é apenas um corpo — meramente um objeto —, por que não deveríamos usá-lo de acordo com propósitos puramente naturais?

A ironia disso tudo, é claro, é que precisamente no momento da história em que pensamos valorizar as realidades naturais mais do que nunca — considerando-as como autônomas, independentes de qualquer realidade sobrenatural — é que realmente perdemos a capacidade de reconhecer qualquer significado real no mundo natural. Afinal, é apenas quando reconhecemos que a ordem criada tem um fim sobrenatural, um fim celestial, que podemos tratar o mundo a nossa volta de um modo celestial. Acredito que precisamos obter uma percepção apurada dessa ironia, pois é extremamente fácil criticar a tradição cristã — especialmente os pais da igreja e a Idade Média — pelo seu sobrenaturalismo, sua incapacidade de levar a sério a contingência das realidades terrenas, sua mentalidade ultramundana e seu foco no céu ao invés de na terra. E, assim pensamos, com seu constante desprezo pelo corpo humano, sua preocupação com o céu, sua ausência de celebração da bondade da criação, dificilmente surpreende que estes cristãos primitivos também tratassem a terra de modo negativo. Curiosamente, a situação real é exatamente o contrário. Pense nisto: tenho certeza de que haviam toda sorte de problemas na Idade Média, mas onde ocorreram os desastres de Chernobyl ou Fukushima? Onde ocorreram os derramamentos de óleo de Exxon Valdez ou o Golfo do México? O abuso do nosso mundo natural não é o resultado do sobrenaturalismo do cristianismo primitivo; é o resultado do imanentismo moderno contemporâneo. É um resultado de considerar o mundo a nossa volta como feito de objetos puramente naturais, que não possuem nenhum significado além de si mesmos. 

A importância do céu

Permita-me passar para o próximo passo. Até então, tentei dar uma ideia de como vim a escrever meu livro e compartilhei algumas das principais preocupações que me motivaram a escrevê-lo. Agora, tentarei esclarecer o significado do título. Meu primeiro passo aqui será dizer algo sobre o céu. Afinal, se o que acabei de argumentar está correto, isso significa que uma mentalidade focada unicamente na terra é, na verdade, uma das causas de nossos problemas terrenos, enquanto, paradoxalmente, à medida que nos tornamos mais focados nas realidades celestiais, mais íntegros e cuidadosos seremos com a realidade criada ao nosso redor. De fato, estou convencido de que apenas uma mentalidade cristã celestial nos trará qualquer bem terreno. Utilizei propositalmente para a capa do livro parte de uma pintura do artista italiano do século 15, Fra Angelico (ca. 1395-1455). Fra Angelico tinha uma profunda preocupação com o céu e reconhecia que a vida terra possui implicações eternas. Sem dúvida, a esperança fervorosa do pintor renascentista era que os anjos serafins o levassem para o céu no último dia. Assim, em uma de suas pinturas mais famosas, O Juízo Final, anjos e santos se unem em uma procissão celestial, prontos para entrar na bem-aventurança paradisíaca, onde os santos irão finalmente se juntar a liturgia divina do coro celestial Sanctus (Is 6.3; Ap 4.8). O que animava o trabalho de Fra Angelico era a visão de uma participação celestial e é essa a mesma visão que inspira meu livro — daí a capa. Para nós, evangélicos, isso não deveria ser nenhuma novidade. O céu tem sido sempre considerado de suma importância no evangelicalismo e por uma boa razão: a própria Bíblia é repleta de palavras sobre o céu; ela é ostensivamente focada nas realidades transcendentais. Para São Paulo, o céu é o nosso lar. Ele insiste que nossos documentos de cidadania possuem o selo do céu. “A nossa cidadania, porém, está nos céus”, ele declara abertamente (Fp 3.20; Ef 2.12).[ix] Esta cidadania dos cristãos é incompatível com tentativas de transformar fins terrenos em preocupações últimas. Falando sobre os inimigos da cruz, o apóstolo comenta: “Quanto a estes, o seu destino é a perdição, o seu deus é o estômago e têm orgulho do que é vergonhoso; eles só pensam nas coisas terrenas.” (Fp 3.19).

O céu não é apenas nosso lar, é também nossa origem e destino. O céu é o lugar da nossa eterna predestinação “em Cristo” (Ef 1.4; cf. 1.11) e, por isso, somos abençoados “nas regiões celestiais” (Ef 1.3). A raízes da esperança cristã estão fincadas em Cristo e, portanto, no céu. Da mesma forma, o prêmio pelo qual São Paulo almeja pelo qual ele se “afadiga” (Fp 3.13) é o “chamado celestial de Deus em Cristo Jesus” (Fp 3.14; Tm 4.18).[x] De acordo com São Paulo, a identidade celestial dos cristãos já é uma realidade presente. A escatologia realizada das cartas aos Efésios e aos Colossenses é enfática acerca dessa realidade presente. Para Paulo, não é como se os cristãos estivessem vivendo em um mundo puramente natural e, de alguma maneira, se identificassem com essa distante realidade sobrenatural chamada “céu”. Ao invés disso, temos uma conexão participatória real com o céu. O evento central da páscoa — a morte, ressurreição e ascensão de Cristo — é algo no qual eu e você participamos: Deus “deu-nos vida juntamente com Cristo”, insiste Paulo (Ef 2,5). Ele “nos ressuscitou com Cristo” (Ef 2.6; cf. Cl 3.1). Como cristãos, uma vez que estamos em comunhão com Cristo, participamos nas realidades celestiais. Estamos assentados com Cristo “nos lugares celestiais em Cristo Jesus.” (Ef 2.6; cf. 1,3).

O perigo, é claro, é que alguns leitores poderão pensar “Ele está tentando nos afastar das realidades terrenas. Ele quer que esqueçamos da bondade e da beleza da criação.” Lembre-se, no entanto, do que eu disse acima sobre a ironia da modernidade: uma mentalidade focada unicamente nas realidades desse mundo é, na verdade, exatamente o que nos impede de valorizá-lo genuinamente. O contrário também é verdade: é focando nas realidades celestiais que obtemos uma maior apreciação pelas realidades terrenas. Por quê? Tem a ver com a segunda palavra no título do livro: participação. Embora admita que essa palavra possui um histórico platônico, não estou muito preocupado com isso (explico mais sobre isso em meu livro). Durante pelo menos os primeiros mil anos da história da igreja, a palavra “participação” era entendida como significando simplesmente que as realidades naturais participam de algo maior. E esse algo maior é a Palavra de Deus, o Logos. Em outras palavras, não existe uma “natureza pura”; não existe uma ordem natural que se sustenta autonomamente em suas próprias pernas. Por compartilhar e participar da vida de Deus, a natureza é agraciada, do início ao fim. Por que este mundo criado é tão belo, verdadeiro e bom? A razão é simples: a criação é um reflexo, embora imperfeito, da beleza, verdade e bondade do próprio Deus. Todo o mundo criado é um sacramento que deve tudo — até mesmo a sua própria existência — ao Deus que o chamou à existência. 

O fim último da ordem criada temporal não está nela mesma, mas em uma misteriosa realidade que a transcende. O fim dos seres criados está além de si mesmos. “Para ver a Ti é que fui criado,” confessa Santo Anselmo, “e eu ainda não alcancei aquilo para o qual fui criado”.[xi] Para Agostinho, a diferença entre desfrutar (frui) e usar (uti) algo é que “desfrutar algo é agarrar-se em amor aquilo como um fim em si mesmo.”[xii] Sendo assim, embora possamos usar esta boa criação, apenas o Deus trino — Pai, Filho e Espírito Santo — deve ser desfrutados. Apenas ele deve ser amado como um fim em si mesmo.[xiii] A ordem criada temporal só pode ser usada (uti) tendo em vista o propósito eterno de desfrutar (frui) a Deus (obviamente, para Agostinho a palavra “uso” não tinha a conotação negativa de “abuso” que atribuímos hoje). Essa distinção é extremamente importante, pois é precisamente por celebrar as realidades criadas como um fim em si mesmo (fui) que a arrancamos de seu fundamento na Palavra eterna de Deus. Arrancados de sua fonte transcendente, objetos criados perdem sua fonte de significado; eles se tornam vítimas inesperadas do olhar humano objetificador e transformam-se em brinquedos manejáveis da compreensão humana totalizante. A ironia de um foco equivocado na bondade da criação é que o resultado é o seu exato oposto — um tipo de desvalorização gnóstica da vida criada. Isso significa que uma genuína apreciação da ordem criada depende de não a tornarmos nosso objetivo primordial, enxergando que seu fim último está além de si mesma: as realidades terrenas encontram seu verdadeiro significado no céu.

Verdade e teologia em um mundo sacramental

A essa altura, alguns leitores podem estar pensando: o que isso tem a ver com o movimento católico francês da nouvelle théologie? Na verdade, é precisamente essas questões culturais que despertaram meu interesse na nouvelle théologie. Na segunda parte do livro aponto para cinco áreas teológicas e demonstro como em cada uma delas os teólogos da nouvelle théologie se recusam a aceitar uma ordem natural puramente autônoma e separada. Em cada uma dessas cinco áreas, eles perguntavam: se é verdade que as realidades criadas são sacramentos, se é verdade que elas existem apenas na medida em que participam na vida eterna da Palavra de Deus, o Filho de Deus encarnado; em outras palavras, se é verdade que ele é a verdadeira realidade e que todas as coisas foram criadas nele e para ele, como isso impacta nossa compreensão dessas áreas teológicas em particular? Colocando de uma maneira diferente, os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que uma retomada da perspectiva sacramental dos pais da igreja e dos teólogos medievais exige, em cada área doutrinária, um foco renovado em Cristo — em última instância, toda essa conversa sobre participação e sacramentos é uma conversa sobre Cristo. 

Em meu livro apresento cinco áreas específicas nas quais acredito que podemos aprender com a nouvelle théologie — eucaristia, tradição, interpretação das Escrituras, verdade e teologia. No espaço que me resta aqui, gostaria de me concentrar nos dos últimos tópicos: a natureza da verdade e nossa compreensão da teologia. Se realidades naturais (quer estejamos falando da criação, história, Antigo Testamento ou as boas e velhas verdades, não importa) não são simplesmente realidades neutras, objetivas e fechadas, mas participam de maneira sacramental das próprias realidades celestiais, então há profundas implicações para nossa compreensão das alegações humanas de verdade. Por um lado, isso significa o reconhecimento dos limites das verdades humanas. Afinal, embora exista, por assim dizer, uma “presença real” em nossas afirmações verdadeiras — nossas declarações verdadeiras participam sacramentalmente na Verdade (com V maiúsculo), o próprio Logos — essa participação é meramente provisória. Não importa quão bem construídos sejam nossos sistemas teológicos ou quão precisas sejam nossas proposições racionais, elas não têm a palavra final sobre a verdade. A Verdade com V maiúsculo é maior do que nossa participação meramente sacramental nela. Como coloca Anselmo, o grande teólogo do século 11, em seu Proslogium:

“Ajuda-me, Senhor, pela tua bondade. Procurei o teu rosto, o teu rosto Senhor, eu procuro; não desvies de mim a tua face (Sl 27.8-9). De mim, reeleva-me para ti. Purifica, cura, aguça, ilumina o olho da minha mente para que te veja. Que a minha alma junte as suas forças e, com toda a sua inteligência, se vire de novo para ti, Senhor. Quem és tu, Senhor, quem és tu para que o meu coração o reconheça em ti?”

Alegações humanas de verdade, especialmente sobre Deus, nunca alcançam uma correspondência exata com a realidade; elas nunca são mais do que uma participação na Palavra eterna de Deus. Assim, uma compreensão sacramental da verdade expõe a arrogância das reivindicações modernas de total entendimento e controle sobre o mundo natural como uma falsa atribuição de conhecimento divino. 

Ao mesmo tempo, uma visão sacramental da verdade também implica um firme “não” ao ceticismo — a grande desgraça de nosso mundo pós-moderno. O ceticismo desconfia até mesmo da possibilidade de que as declarações humanas de verdade possam participar na realidade da verdade que buscam alcançar. Acredito que muitos evangélicos contemporâneos estão corretos em reagir contra a arrogância da modernidade. Entretanto, precisamos ser cautelosos sobre nossos próximos passos, pois o ceticismo radical pós-moderno é ainda mais debilitante que os problemas que enfrentamos com a modernidade. Se não temos qualquer participação na verdade, então estamos simplesmente flutuando nos restos dos destroços da modernidade. Com certeza, a fé cristã pode ser mais útil do que isso. De acordo com a perspectiva pré-moderna defendida pelos teólogos da nouvelle théologie, a teologia como conhecimento de Deus — scientia dei — é uma participação no conhecimento que Deus tem de si mesmo. Não é uma tentativa de capturar Deus, muito menos um esforço para controlá-lo. Em uma perspectiva participatória, a teologia assume um papel sacerdotal, onde o teólogo insere as pessoas mais profundamente na realidade sacramental da vida de Deus. É por isso que a teologia não pode ser apenas um empreendimento acadêmico. A teologia nunca será bem-vinda na esfera pública neutra, pois ela começa com a fé e termina na visão beatífica. A teologia conduz à participação celestial. Espero estar sendo claro aqui: não estou dizendo que não devemos ter rigor acadêmico. O que estou sugerindo, por sua vez, é que a teologia é primariamente uma disciplina eclesiástica que conduz à contemplação das realidades celestiais. Apenas se fizermos teologia dessa maneira — e todos nós eventualmente falhamos nesse empreendimento — é que poderemos começar a reconectar os fios da tapeçaria sacramental.  


Por: Hans Boersma. © CRUX. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/reconnecting-the-threads-theology-as-sacramental-tapestry Traduzido com permissão do autor. Fonte: Reconnecting the Threads: Theology as Sacramental Tapestry. CRUX. V. 47, n.3, mar-jun 2011.

Original: Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] BOERSMA, Hans. Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.

[ii] CONGAR, Yves M.-J. Tradition and Traditions: The Biblical, Historical, and Theological Evidence for Catholic Teachingon Tradition. Trad. Michael Naseby and Thomas Rainborough.  Needham Heights: Simon & Schuster, 1966.

[iii] CONGAR, Yves. The Meaning of Tradition. Trad. A.N. Woodrow. San Francisco: Ignatius, 2004.

[iv] “Spiritual Understanding,” Trad. Luke O’Neill, in FOWL, Stephen E. The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings. Malden, MA: Blackwell, 1997, p. 3-25.

[v] Grande parte dos quatro volumes em francês está agora publicado em inglês em DE LUBAC, Henri. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. Trad. Mark Sebanc e E. M. Macierowski (1998-2009). Para o livro de De Lubac sobre Orígenes, veja idem History and Spirit: The Undersatanding of Scripture according to Origen. Trad. Anne Englund Nash com Juvenal Merriell. San Francisco: Ignatius, 2007.

[vi] DE LUBAC, Henri. Scripture in the Tradition. Trad. Luke O’Neil. New York: Herder and Herder/Crossroad, 2000.

[vii] BOERSMA, Hans. Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery. Oxford: Oxford University Press, 2009.

[viii] SMITH, James K.A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2005, p. 91.

[ix] A não ser que seja indicado de outra maneira, as citações bíblicas são da NVI.  

[x] C. S. Lewis parece ecoar esse tema paulino: “Finalmente voltei para casa! Este, sim, é o meu verdadeiro lar!” exclamou o unicórnio ao final da Última Batalha, enquanto cravava sua pata dianteira no chão. “Aqui é o meu lugar. Esta é a terra pela qual tenho aspirado a vida inteira, embora até agora não a conhecesse. A razão por que amávamos a antiga Nárnia é que ela, às vezes, se parecia um pouquinho com isto aqui.” (As Crônicas de Nárnia [São Paulo: Martins Fontes, 2009], p. 730).

[xi] ANSELMO, Proslogium, em St. Anselm: Basic Writings. Trad. S.N. Deane. 2ª ed. La Salle, 1L: Open Court, 1968, p. 1

[xii] AGOSTINHO, On Christian Teaching. Trad. e introd. R.P.H. Green. Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press, 2008, 1.8 (ênfase adicionada).

[xiii] Ibid, 1.10.