A lógica do corpo (Matthew LaPine)

Fazer-se vulnerável é perigoso. É perigoso porque muitos de nós têm lentes teológicas que nos proíbem de ver quem está emocionalmente sobrecarregado como digno de compaixão. Com muita frequência, consideramos ansiedade, depressão ou raiva como motivo de culpa, até que se prove o contrário. Não merecem nossa compaixão, nem mesmo nossa curiosidade. E isso nos previne de os ouvirmos realmente bem.

Quando uma pessoa está sobrecarregada emocionalmente — talvez estirada no chão sem saber qual é a próxima coisa que vai fazer ou dizer —, não há nada tão aterrorizante quanto “a conversa”. A conversa acontece quando a pessoa finalmente toma a coragem de pedir ajuda, de dizer a alguém o que ela está sofrendo.

O resultado repousa sobre a corda de um equilibrista. Quando eu conto minha história, o confidente pode comprá-la ou não. Ganharei um amigo ou ficarei sozinho. Serei são ou louco. Terei boas razões para me sentir desse jeito ou será tudo culpa minha.

O pior é que o resultado parece depender da minha capacidade de contar uma história convincente. Será que eu vou achar as palavras certas? Será que eu vou conseguir fazê-los entender porque eu estou paralisado? E se eu falar do jeito errado?

Com muita frequência, as pessoas em sofrimento se encontram confessando seus sentimentos a uma pessoa que está medindo consigo quão má é a situação — vai ser necessário arrependimento ou terapia? Um caso ruim de ansiedade pode precisar de um terapeuta licenciado ou de ansiolíticos. Um caso mais administrável pode precisar ser exortado a confiar em Deus e em suas promessas.

Ver isso como uma relação de tudo ou nada entre terapia e teologia tende a minimizar ou maximizar a culpa pela emoção. Ou meu corpo está quebrado de alguma forma (visão materialista) ou minha alma precisa lutar contra o pecado da incredulidade (visão cognitivista). As emoções difíceis são neuroquímicas e involuntárias ou cognitivas e escolhidas. Ou estou sofrendo ou estou errado.

Muitas vezes o dilema parte de suposições psicológicas errôneas.

Todos temos suposições psicológicas quer reconheçamos quer não. Por exemplo, os meus sentimentos revelam um estado do meu coração ou a dificuldade das circunstâncias? Ou talvez ambos? O meu coração é apenas minha alma ou meu corpo também é uma fonte de sentimentos? As reais perguntas são: eu conheço minhas suposições e elas são verdadeiras?

Quando os evangélicos falam explicitamente sobre a emoção, tendem a suportar uma visão cognitivista. Mas parece haver uma trégua desconfortável na prática pastoral de muitos evangélicos entre a visão cognitivista e a materialista. As emoções administráveis são mentais e as não administráveis envolvem o corpo. Curar essa trégua traria um avanço ao cuidado pastoral.

Escolhendo as emoções: a visão cognitivista

A teoria cognitiva ensina que nós podemos escolher nossas emoções.¹ Essa escolha é possível porque as emoções são juízos de valor. As emoções expressam o que pensamos e valoramos e, portanto, podem ser verdadeiras ou falsas. Portanto, esses juízos estão abertos à avaliação e à alteração. Se as emoções fossem reações corporais cegas, não seriamos capazes de mudá-las. Isso é voluntarismo emocional; presume-se que eu estou em total controle das minhas emoções.

Digamos que estou esperando para ouvir o parecer do médico sobre a minha radiografia e que estou ansioso. Do ponto de vista cognitivista, minha ansiedade vem da crença de que o diagnóstico do meu doutor me dirá que há uma grande chance da possibilidade que eu quero evitar.

Nas últimas três décadas, muitos pastores e teólogos evangélicos defenderam algo perto de uma teoria cognitiva da emoção. Por exemplo, Brian Borgman, autor de Feelings and Faith [Sentimentos e fé], escreve que as emoções “nos dizem o que acreditamos de verdade, de verdade mesmo.”² De novo, se nossas emoções são ou refletem nossas crenças, essas crenças podem mudar. Borgman sugere: “eu venci a ansiedade ao focar nas consolações, nas promessas, que tu me deste na tua Palavra.”³

Segundo Borgman, eu posso vencer a ansiedade ao me lembrar da promessa de Deus de que ele “nunca me deixará, jamais me desamparará” (Hb 13.5). Eu precisarei lembrar que Mateus 6.28-34 me diz três vezes “não fiqueis ansiosos.” Semelhantemente, Hans Dieter Vetz argumenta que esses mandamentos são “categóricos, sem abrir nenhuma exceção.”4

Observe três características da versão teológica da visão cognitivista, a qual chamarei de voluntarismo emocional. Em primeiro lugar, emoções são juízos ou crenças. Segundo, porque as emoções vêm dos nossos corações, elas podem ser mudadas ao mudarmos a nossa atenção de lugar ou nos confrontarmos. Terceiro, porque a Bíblia ordena e proíbe certas emoções, nós devemos mudar nossas emoções.

Então, se estou tendo “a conversa” com um amigo que tem a posição cognitivista, que postura padrão ele terá com relação a minha ansiedade? Ele provavelmente me pressionará para que eu alinhe minhas emoções à “verdade”, assumindo que a ansiedade em si é um ato pecaminoso. Outras circunstâncias externas não importam, porque o problema está no meu coração, não em minhas circunstâncias. Eu sou o problema.

Essa abordagem pode funcionar para formas relativamente triviais de aflição emocional (a terapia cognitiva é muito eficiente para diversos casos). Para casos significativos de aflição ou trauma emocional, pode causar grande dano. O voluntarismo emocional deixa a pessoa traumatizada sozinha e envergonhada.

A abordagem possui três problemas. Primeiro, as emoções nunca são meros juízos, mas envolvem o corpo todo. O clima geral do corpo importa para uma tempestade emocional acontecer ou não. Segundo, as emoções são menos ações e mais algo que acontece conosco (paixões); nossas ações, mentais ou não, nem sempre mudam diretamente nossas emoções porque nossos juízos são inconscientes e automáticos. Terceiro, para mudarmos nossas emoções, precisamos saber quanto tempo levará. Eu tenho uma obrigação moral de mudar minhas emoções nos próximos quinze minutos ou nos próximos dois anos?

Emoções corpóreas: a visão materialista

Geralmente as pessoas que sofrem de certa aflição emocional deixam a igreja quando os líderes eclesiásticos os rotulam como “emocionalmente imaturos”. Esses líderes confundem instabilidade emocional com imaturidade emocional. Assume-se que a pessoa deveria ter controle sobre suas emoções. Os que estão sofrendo reagem num reflexo a isso: eu não sou o problema, minhas circunstâncias que são.

Muitas vezes eles abraçam o lado oposto do dilema, a visão materialista da emoção. De acordo com essa visão, as emoções negativas que causam o sofrimento são uma doença ou uma disfunção trazidas pelo estresse. Se a primeira visão restringe as emoções ao coração (alma), então a segunda as restringe às circunstancias e ao corpo.

Uma perspectiva secular das emoções tende a vê-las como uma reação corpórea, como “funções biológicas do sistema nervoso.”5 As emoções dizem respeito à saúde, não à moralidade. As emoções sinalizam disfunção, desequilíbrio ou relações sociais insalubres. Por serem completamente involuntárias, são amorais. Elas simplesmente acontecem conosco; não as desejamos.

Observe as características da visão materialista. Primeiro, as emoções são eventos corporais. Segundo, emoções são reações ao nosso ambiente segundo a tintura do nosso corpo particular. Terceiro, as emoções são amorais e relacionadas à saúde, mental e física. O problema não está no meu coração, mas fora de mim e com meu corpo.

Agora suponha: estou tendo “a conversa” com um amigo que suporta a visão materialista, que postura padrão ele terá com relação à minha ansiedade? Ele adotará uma postura muito mais empática. Provavelmente ouvirá ativa e atentamente, sem julgamentos. Empatia é terapia, de acordo com essa abordagem. E ele poderá sugerir passos ativos para que eu administre bem meu estresse.

A pessoa que sofre considerará essa abordagem profundamente consoladora. A aflição emocional produz alienação e vergonha, que são debilitantes. A empatia comunica que você não está maluco ou sozinho. Na superfície, essa abordagem é mais humana.

Entretanto, a longo prazo, a abordagem materialista comete o erro oposto de assumir que nossos problemas emocionais estão inteiramente fora de nós, sendo uma combinação de genética e ambiente. A vereda que leva à cura geralmente caminha pelos passos da responsabilidade pessoal e de uma revisão significativa de nosso modo de ver e agir no mundo. Por exemplo, os Doze Passos dos Alcóolicos Anônimos inclui um “destemido inventário moral”, admitindo a “natureza exata de nossas falhas” e o propósito de se corrigir onde errou.6

Uma psicologia tomista: a lógica corporificada

Então como resolvemos o paradoxo dos sentimentos? É possível reconciliar as melhores propostas de cada uma das duas abordagens. Observar a criação e a tradição cristã ajuda a reavaliar nossas suposições para uma leitura mais rica do texto bíblico.

A Bíblia vê os seres humanos como pessoas que estão “cultivando” os seus corpos, no sentido agrícola da palavra. As pessoas são como árvores (Gn 2—3; Sl 1), cultivados para a frutificação e a confiança em Deus e seus dons. Então, seguindo essa analogia, podemos escolher nossas emoções da mesma forma que um fazendeiro do Goiás pode escolher plantar pequi.

Tomás de Aquino defendia uma visão das emoções que as considera como corporificadas e significativas. Para Aquino, emoções são paixões. As paixões acontecem conosco e são apenas parcialmente voluntárias. Elas são responsivas aos rápidos juízos da percepção. Então, se eu vejo um graveto que parece uma cobra, meu corpo reage com medo antes mesmo de eu ter registrado o que de fato existe ali. As nossas emoções corporificam uma espécie de inteligência ou lógica.

Tentar mudar diretamente nossa forma de pensar pode afetar nossa percepção e nossas paixões, mas isso ocorre apenas de forma indireta e incompleta, porque o pensamento é consciente enquanto os julgamentos perceptivos são inconscientes. Pensar com o objetivo de corrigir nossas emoções pode ajudar ou não. Porque a percepção difere da reflexão racional, não importa o quanto eu pense “isso não é uma cobra”, isso não prevenirá a reação da próxima vez. Mas talvez aprender sobre cobras e sobre como manuseá-las possa ajudar.

Enquanto temos a responsabilidade de governar nossos corpos e emoções, essa responsabilidade tem dois limites significativos. De um lado, somos capacitados apenas na proporção do que recebemos na graça comum de capacidades humanas funcionais, na graça salvadora de Deus em Cristo e nos dons do Espírito. De outro, nossas expectativas de integridade são modificadas pela futilidade a que nossos corpos foram submetidos pela maldição do pecado.

A Bíblia nos diz que “o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em vós” e que ele “há de dar vida também aos vossos corpos mortais, pelo seu Espírito, que em vós habita” (Rm 8.11). O Espírito pode vivificar nossos corpos total e completamente agora mesmo.

E ainda assim esperamos com paciência pela redenção de nossos corpos. Nossos corpos estão sob o domínio da maldição do solo e o Espírito nos ajuda em nossas fraquezas (Rm 8.18-27). Nesses corpos, devemos esperar com paciência pela colheita da ressurreição (1Co 15.42-44, Tg 5.7). A ajuda e a esperança necessárias já nos foram dadas, mas o sofrimento ainda não foi removido.

Então, para retornar à “conversa”, que postura padrão assumirão os que têm uma visão tomista em relação à minha ansiedade? Primeiro, os ouvintes serão compassivamente curiosos sobre as dinâmicas internas e externas de qualquer dor humana. Eles tentarão imaginar como é ser alguém que sofre ao fazer perguntas empáticas sobre as circunstâncias e os sentimentos envolvidos.

Em segundo lugar, esses ouvintes praticarão a paciência. “Mas, se esperamos o que não vemos, com paciência o aguardamos” (Rm 8.25). O sofrimento significativo, como o trauma, pode trazer um dano à pessoa que só será curado com o tempo. Se administrarmos nossa emoções como um fazendeiro de Goiás administra seu campo, a tempestade e as enchentes podem causar um dano duradouro. A cura do trauma pode levar anos.

Terceiro, eles se sentirão livres para cuidar dos outros com ferramentas tanto da graça comum quanto da salvadora. Não somos corpos, nem almas, mas almas corporificadas. Os meios de graça para a cura e a santificação incluem Palavra e sacramento, práticas individuais e comunitárias, tudo mediado pela presença do Espírito de Deus. Mas há também meios de graça como descanso e comida, atividade física e contato com a natureza, medicação e toque físico. Esses instrumentos também mediam o amor cuidadoso de Deus. Em alguns momentos, o toque físico pode comunicar o amor cultivador de Deus melhor que as palavras.

Temos uma obrigação de estender bondade aos irmãos e irmãs em Cristo que estão sofrendo. A Bíblia diz: “Recusar a piedade a um amigo é abandonar o temor do Todo-poderoso” (Jó 6.14-15, BAVM) e “Levai os fardos uns dos outros e assim estareis cumprindo a lei de Cristo” (Gl 6.2). Porém, à parte do nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, não temos nenhum poder para estender tal bondade e suportar tais fardos. Devemos o fazer na vinha e sob os cuidados do divino jardineiro. Nossa vida está somente em Cristo e tudo que ministramos são sua vida e seus dons.

Eu sou a videira verdadeira, e meu Pai é o agricultor. […] Permanecei em mim, e eu permanecerei em vós. O ramo não pode dar fruto por si mesmo, se não permanecer na videira; assim também vós, se não permanecerdes em mim. Eu sou a videira; vós sois os ramos. Quem permanece em mim e eu nele, esse dá muito fruto; porque sem mim nada podeis fazer.
João 15.1, 4-5


Por: Mathew LaPine. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/the-logic-of-the-body/. Traduzido com permissão. Fonte: The Logic of the Body.

Original: A lógica do corpo (Mathew LaPine) © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem:  Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores diretos, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Teologia teológica (Michael Allen)

A geração dos baby boomers [nascidos entre 1945-1964] ainda comanda grande parte do mundo, e, infelizmente, seu maior teólogo já morreu. John Webster, falecido em maio de 2016, desempenhou um papel importante no mundo cristão de língua inglesa. Sua realização singular foi ter se tornado um expositor ao invés de um inovador conceitual, um teólogo dogmático em vez daquela figura teológica moderna, o sistemático criativo e revisionista. Tenho a sorte de ter passado meus anos formativos aprendendo com ele. 

Nascido em 1955, Webster era um lacônico yorkshireman e um anglicano da baixa-igreja que tinha pouca consideração pela pompa e pretensão da vida inglesa de classe alta. Educado na Universidade de Cambridge, ele ocupou cargos como professor na Universidade de Durham e no Wycliffe College, na Universidade de Toronto, após os quais foi nomeado Professor Lady Margaret de Divindade em Oxford. Seu tempo em Oxford não foi feliz e, quando surgiu a oportunidade ele foi para o norte, para o austero distrito de Aberdeen, na Escócia, para assumir o cargo de professor na universidade de lá. Nos últimos anos antes de sua morte prematura, ele lecionou na Universidade de St. Andrews. 

Sua peregrinação profissional foi acompanhada por sua peregrinação intelectual. Webster foi treinado no fogo dialético da teologia barthiana. Nos primeiros anos de sua carreira acadêmica, ele se debruçou sobre a teologia de Eberhard Jüngel, uma figura alemã de destaque na geração que sucedeu Barth. Ao longo de sua carreira, no entanto, ele se voltou para a tradição clássica do escolasticismo protestante como uma extensão do cristianismo patrístico e medieval. Na época de sua morte, Webster era o mais eminente proponente de um projeto assumidamente protestante de ressourcement, o “retorno às fontes” que havia tanto renovado a teologia católica romana no século 20.  

A teologia de Webster é melhor entendida em termos de três temas. Primeiro, Webster insistiu que a teologia deve começar com Deus. Neste sentido, ele permaneceu sempre no mesmo lado de Karl Barth. Mas o segundo tema marcou uma ruptura com Barth (pelo menos segundo a maneira em que o grande teólogo suíço é tipicamente compreendido). Webster veio a insistir que a teologia cristã, que começa com Deus, deve disciplinar sua reflexão com a metafísica. Seu terceiro tema é o papel central da exposição. O teólogo não é crítico ou criativo, antes é a Palavra de Deus que é tanto crítica quanto criativa e em um grau muito maior do que qualquer humano jamais poderia ser. Se o teólogo, portanto, deseja participar do poder crítico e criativo de Deus, ele deve “ouvir, ler, marcar e digerir interiormente” a Palavra de Deus. A teologia é, antes de tudo, um comentário. Em cada um destes aspectos, Webster se voltou contra as tendências culturais, não apenas do mundo ocidental mais amplo, mas na teologia cristã dominante.

Karl Barth adquiriu uma reputação proeminente através de seu comentário explosivo de Romanos, que posteriormente foi chamado de “uma bomba no parquinho dos teólogos”. Nessa obra, Barth fala vividamente sobre Deus e a ação de Deus na transformação do nosso mundo contra as platitudes liberais de progresso humano. Décadas depois, John Webster igualmente abordou o tema da prioridade da ação de Deus e desafiou os métodos frequentemente centrados no homem que dominam grande parte da teologia moderna.

Seu ensaio seminal, “Theological Theology” [Teologia Teológica], foi originalmente sua palestra inaugural como Professor Lady Margaret de Divindade na Universidade de Oxford em outubro de 1997. Webster começa abordando a natureza da universidade saudável. O ensaio é caracterizado, em parte, por sua habilidade de autocrítica e por sua transparência acerca de sua “antropologia do conhecimento”. Por esse termo, Webster se refere ao fato de que toda abordagem educacional adota uma visão particular da pessoa humana.

Na perspectiva de Webster, a pesquisa moderna universitária se fundamenta em uma visão da “individualidade responsável”. Essa antropologia é “identificada não com as especificidades da formação, costumes ou treinamento, nem com os hábitos da mente e do espírito que são adquiridos a partir da participação em uma tradição particular, mas sim a partir da interioridade”. Na medida em que a interioridade é enfatizada, a Bildung (formação) é marginalizada. A interioridade nos convoca a “encontrar” a nós mesmos ao invés de nos submeter a uma tradição que irá formar e moldar nosso pensamento. A pedagogia da Wissenschaft (uma ciência antiautoritária e “livre de valores”), então, preenche o vazio. A universidade se concentra mais na técnica do que no cultivo moral.

Webster então observa que o eu interiormente definido também redefine o papel dos textos na educação. Os textos deixam de ser considerados autoridades a serem citadas e obedecidas e se tornam recursos a serem utilizados. Uma pedagogia dedicada ao cultivo da interioridade busca reunir, por assim dizer, um cânone pessoal ao qual o eu confere autoridade. Essa pedagogia é caracterizada pela oposição ao cânone dos grandes livros e pela afirmação de “pensamento crítico”.

A teologia cristã moderna absorveu em grande medida esse ethos, Webster observa. Uma falta de coragem teológica marcou o declínio da teologia cristã. Essa falha enfraqueceu a teologia, reduzindo dramaticamente sua influência na universidade e na cultura intelectual do Ocidente. Teólogos não foram encurralados; eles assumiram sobre si mesmos a pedagogia da interioridade. Webster traça o declínio de um conceito distintamente cristão de Deus em áreas doutrinárias. A revelação perde sua reivindicação de autoridade; a ressurreição de Jesus se torna um problema a ser administrado com raciocínio “hermenêutico”. Essa perda de autoridade leva a uma “desordem dentro da dogmática cristã” e a “hesitação da teologia em apresentar reivindicações teológicas”.  

Essa é uma visão errônea da teologia. Webster argumenta que as ações de Deus registradas na Escritura não são apenas o assunto central da teologia — são o fundamento e a racionalidade de qualquer abordagem verdadeiramente teológica: “Falar sobre Deus descreve não apenas o assunto que a teologia investiga, mas também, fundamentalmente, informa o caminho de seus próprios processos de investigação”. Deus é o fundamento e a base de toda teologia. O estudo teológico não pode ocorrer à parte de uma consciente dependência das criaturas em relação a nosso Criador, Pai e Redentor intelectual. A graça do evangelho não apenas define uma parte da vida espiritual humana; ela estabelece o espaço para a atividade intelectual teológica dos agentes humanos. 

Em resumo, teólogos devem fazer teologia como se Deus importasse, de fato, como se Deus estivesse presente. Minha frase favorita de Webster é a seguinte: “Deus não é convocado à presença da razão; a razão é convocada diante da presença de Deus”. A teologia é singular entre as ciências, pois seu objeto fala e revela, vivifica e julga.

Webster frequentemente repreendia os protestantes modernos por reduzirem Jesus e suas boas novas a um item da intervenção divina no passado — algumas belas obras na Palestina do primeiro século — e por falharem em ver que o Cristo triunfante e assunto aos céus continua a ministrar graça e a cuidar de seu rebanho. A presença celestial de Cristo à direita do Pai informa o pensamento cristão e devemos permitir que assim seja para não pensarmos que fomos deixados por conta própria apenas com nossas técnicas científicas em nossos esforços para encontrar, conhecer e falar de Deus. A graça não é apenas o conteúdo da doutrina, mas também o contexto dentro do qual a proclamação cristã se torna real.

Muitos teólogos modernos sugerem que afirmações metafísicas conduzem à opressão, falham em honrar diferenças e diversidades contextuais e manifestam arrogância. Alguns sugerem que qualquer recurso à metafísica mistura Deus com outros seres, domesticando-o como se ele fosse parte do que Stanley Hauerwas chamou de o “mobiliário metafísico do universo”.

Webster pode ter parecido, a princípio, um campeão das manobras anti-metafísicas da teologia protestante moderna. Eberhard Jüngel, o tema da dissertação de doutorado de Webster, foi um notável crítico das afirmações metafísicas totalizantes e arrogantes. Webster também escreveu bastante sobre a teologia e a ética de Karl Barth. Barth foi contemporâneo de Heidegger e tem sido interpretado como profundamente desconfiado de qualquer esquema metafísico em nome da dialética. 

De acordo com essa leitura, Barth olhou para trás, para a Encarnação a fim de definir (ou redefinir) o que “Deus” deve ser, em vez de começar com alguma noção (supostamente idólatra) de divindade. Uma dinâmica semelhante é assumida para caracterizar a teoria ética de Barth, que rejeita a lei natural. Até que ponto Barth era “antimetafísico” é uma questão altamente debatida nos estudos de Barth.

Webster evitou esses debates, hesitando quanto a se engajar nas discussões da Barth Society que marcaram o final dos anos 2000 e início dos anos 2010. Ele foi atraído por elementos da teologia de Barth que eram menos enfatizados pelos “barthianos”. Webster desempenhou um papel fundamental ao defender a função distintiva e substancial da teologia moral dentro do pensamento de Barth. Mais importante, ele se concentrou na exegese e na teologia histórica de Barth e encorajou seus alunos a fazerem o mesmo. Como resultado, seus estudantes não se fixaram na relação entre Barth e Hegel ou Barth e Heidegger (temas comuns dos estudos de Barth). Eles foram direcionados à intepretação de Barth de Zwínglio, das Confissões Reformadas e do Evangelho segundo João. Seu livro Barth’s Earlier Theology detalha o período em que Barth, conhecido até então como um pensador apocalíptico que protestava contra o liberalismo dominante, percebeu que precisava fundamentar seu trabalho teológico novamente nos distintos recursos teológicos encontrados na Escritura e nos grandes textos da tradição cristã.

Webster seguiu o mesmo curso em seu próprio desenvolvimento teológico. Ele define “teologia teológica” como um engajamento com os textos cristãos clássicos, em especial a Sagrada Escritura. Webster era bem versado nos debates teológicos modernos, mas ele leu Barth como fazendo “teologia teológica” no refeitório do apóstolo Paulo, Tomás de Aquino e Lutero, ao invés de na sala de aula de Kierkegaard e Schleiermacher. Em seu pensamento (assim como no de Barth), a exegese não é necessariamente incompatível com os interesses metafísicos, embora os conceitos metafísicos atinjam sua validade teológica apenas na medida em que iluminam e esclarecem o significado da Escritura. O mesmo é verdade para a teologia histórica. As habilidades literárias e expositivas de grandes intérpretes do passado da igreja permitem uma entrada mais profunda no mundo das Escrituras.

Ao comentar sobre os anos de Barth como um jovem professor, Webster escreve: ele estava “estocando sua mente com essa tradição de textos e ideias e colocando-as para trabalhar na rearticulação dos fundamentos da confissão protestante do evangelho”. O mesmo pode ser dito da própria carreira de Webster como teólogo. Ele procurou aprofundar sua vocação teológica com exegese e teologia histórica. Para ele, trabalhar dentro da tradição significava aprender a colocar a linguagem cristã em uso com confiança e firmeza. Isso de forma alguma impediu sua própria voz teológica. Como T. S. Eliot argumentou em “Tradition and the Individual Talent” [Tradição e Talento Individual], ser moldado por uma tradição é a única base segura para o tipo de criatividade que não é obstinação vazia e autoexibição. 

À medida que Webster se debruçava nos clássicos da tradição teológica, seu trabalho se tornava cada vez mais nítido e vigoroso. Ele publicou monografias e coleções de ensaios em uma intensidade notável durante seus últimos 15 anos: Word and Church [Palavra e Igreja] (2001), Holiness [Santidade] (2003), Holy Scripture [A Escritura Sagrada] (2003), Confessing God [Confessando Deus] (2005), Domain of the Word [O Domínio da Palavra] (2012), e os dois volumes de God Without Measure [Deus Imensurável] (2015). Como clérigo, ele pregava regularmente, particularmente em seus anos em Oxford (The Grace of Truth, republicado como Confronted by Grace [Confrontado pela Graça], uma coleção de seus sermões que logo se juntou a outra antologia homilética, Christ Our Salvation [Cristo, nossa salvação]). Projetos futuros foram planejados, em especial uma dogmática de cinco volumes. 

Ao avaliar este corpo de trabalho, alguns sugeriram que Webster mudou, deixando Barth e o protestantismo moderno para trás e se voltando para uma versão do tomismo reformado. É verdade que ele se deleitava com a exegese das escrituras e o gênio teológico do Doutor Angélico. Ele também se arrependeu de suas rejeições anteriores dos manuais escolásticos (principalmente as versões protestantes posteriores e, até certo ponto, também as versões medievais). E há momentos em seus escritos que ele parece mais tomista que reformado, especialmente no que diz respeito aos sacramentos (veja suas breves observações sobre o batismo em “Communion with Christ” [Comunhão com Cristo]).

Mas essa maneira de compreender Webster — como tendo mudado de um campo para outro — confunde ferramentas conceituais com substância teológica (escolásticos reformados, por exemplo, muitas vezes adotaram ferramentas tomistas para articular posições anticatólicas). A importância de Webster vem de sua reconsideração fundamental da influência de Barth sobre os teólogos protestantes modernos que buscam sustentar o cristianismo ortodoxo. Em seus últimos anos, ele escreveu um ensaio sobre “The Place of Christology in Systematic Theology” [O lugar da cristologia na teologia sistemática]. Nele, ele questiona o “cristocentrismo” e argumenta que a doutrina da Trindade deve ser o ponto de partida da teologia.

Webster observou frequentemente que o cristocentrismo de Barth era bem mais refinado do que seus intérpretes concediam. Ainda assim, ele concluiu que a teologia não deve começar com a encarnação, pois a estranha glória da encarnação se manifesta apenas quando alguém já foi catequizado quanto à beleza singular do Deus vivo e verdadeiro. Deve-se começar com a vida interior do próprio Deus, e só então se voltar para suas obras externas entre suas criaturas (seja a criação ou a encarnação).

Michael Root, escrevendo sobre o legado de Wolfhart Pannenberg no First Things (“The Achievement of Wolfhart Pannenberg, março de 2012), diferencia entre teólogos virtuosos e aqueles teólogos cujos trabalhos assumem uma forma mais escolástica ou eclesial. O que torna um teólogo virtuoso? Root identifica “a mente criativa que reformula o campo, os Schleiermachers e Barths da disciplina, figuras prometeicas que abrem o caminho que os outros devem seguir”. Ele escreve: “Muito trabalho acadêmico na teologia moderna parece menos o estudo de Deus ou da mensagem cristã sobre Deus, e mais o estudo da criatividade de grandes teólogos”. Entretanto, a criatividade não era considerada uma marca de grandeza para os teólogos do passado. Contrariamente ao preconceito que premeia a invenção, Webster observou que a curiosidade é um vício, especialmente na teologia.

Poucos têm a virtude intelectual de “serem criativos”, então a abordagem contextual é mais comum. Quão difícil pode ser “falar por experiência própria”? Webster levava a sério a contextualização, mas a rejeitou como um princípio teológico:

“Independentemente do que mais quisermos dizer sobre a igreja e a teologia, isso, ao menos, deve ser dito: a igreja e a teologia permanecem no espaço entre a vinda de Jesus em humilhação e sua vinda em glória. Esse espaço — e não qualquer espaço cultural, seja pós-moderno ou outro — é determinante para o que a igreja e a teologia podem e devem ser. Em outras palavras: a teologia cristã e, portanto, a escatologia e a antropologia cristã, é responsável em seu contexto, mas sua responsabilidade não é diretamente definida a partir desse contexto.”

O cenário canônico permanece definitivo para pensar sobre nossa localização na vida contemporânea. Gênero e raça são interessantes, mas são menos interessantes do que saber se alguém está em Adão ou em Cristo.

É porque o drama da redenção é o contexto final para o trabalho teológico que a obra do próprio Deus pode ser alegre e não repressiva. Em vez de “atualizar” e “redimir” elementos supostamente irracionais e opressivos da tradição cristã, Webster argumentou que os teólogos devem conceder “uma dignidade adequada ao ouvir em arrependimento”. Ele exaltou o gênero clássico de comentário — não apenas a exposição das escrituras, mas também o trabalho da teologia histórica. Repetidamente ele lembrou seus leitores que a doutrina cristã costumava olhar para as Escrituras, para os textos cristãos como os credos e confissões da Igreja e para a literatura cristã clássica, argumentando que a exposição e a citação eram essenciais, não apenas ornamentais, para a retórica teológica. A teologia não deve buscar aprimorar as Escrituras e a oração. Sua tarefa é ajudar o leitor a retornar àquelas línguas primárias com mais atenção e entendimento.

Webster seguiu seu próprio conselho. Seus ensaios posteriores forneceram frequentemente uma análise expositiva detalhada do que poderia parecer tópicos doutrinários, éticos e metafísicos restritos. Ele tratou da criação a partir do nada e tirou cinco consequências surpreendentes. Ele refletiu sobre o termo “criatura” e desenvolveu as implicações metafísicas do conceito conforme foi utilizado na teologia cristã ao longo dos tempos, argumentando que tal conceito conduz a uma antropologia mais substancial do que a exegese usual da imago Dei. Ele rejeitou a “criatividade”, buscando em vez disso o deleite e a atenção intelectual que vêm de ver coisas novas em fórmulas clássicas e termos bíblicos.

Seus últimos ensaios dogmáticos foram comentários extensos sobre textos clássicos (veja a coleção de 2012, The Domain of the Word: Scripture and Theological Reason, e a coleção de dois volumes de 2015, God Without Measure: Working Papers in Christian Theology). Seu foco recairia sobre O Pedagogo de Clemente de Alexandria, A Redução das Ciências à Teologia de Boaventura ou Meditações sobre a glória de Cristo de John Owen. Frequentemente, Webster recorreu aos manuais escolásticos, seja a Summa Theologiae de Thomas ou as joias variadas da dogmática reformada, como Junius, Turretin ou a Sinopse de Leiden (a variedade de fontes se encaixa na tradição reformada clássica, embora raramente tenha marcado o trabalho de estudiosos de Barth ou protestantes modernos.) Webster era eclético. Nenhum único texto ou época era essencial. Barth permaneceu importante (Bavinck também). Mas a grande tradição ganhou claramente seu entusiasmo agradecido. Seu método, se podemos chamá-lo assim, era entrar com paciência e atenção na grande conversa dos textos cristãos clássicos. Foi para isso que ele treinou seus alunos — e essa lição continua sendo sua contribuição mais duradoura.

Quando Jason Byassee e eu entrevistamos Webster para o The Christian Century em 2006, ele disse que sua educação inicial não o havia preparado bem para este trabalho de ressourment. A teologia inglesa ainda estava sofrendo os efeitos da “crítica doutrinária” e o engajamento caridoso e paciente de textos teológicos clássicos não era a norma. De muitas maneiras, então, Webster se viu necessitando de reeducação nos anos 1990. Ele vislumbrou uma prática teológica não cativada pelo projeto liberal de traduzir a teologia em idiomas contemporâneos supostamente mais relevantes e muitas vezes centrados no homem (ele também se preocupava com a suposta contrarreação pós-liberal, que frequentemente se apoiava fortemente na filosofia analítica e na teoria cultural, excluindo o envolvimento com a literatura cristã clássica). Sua reeducação continuou nos anos 2000 à medida que ele trabalhava texto sobre texto, doutrina sobre a doutrina. Não é por acaso que ele descreveu suas coleções de ensaios como “working papers” [documentos de trabalho], uma descrição de gênero destinada a evocar a ideia de um peregrino viajante ainda em sua jornada rumo a seu destino.

Ensaios como “On Evangelical Ecclesiology” [Sobre a eclesiologia evangélica], “Biblical Reasoning” [raciocínio bíblico] ou “Trinity and Creation” [Trindade e criação] mostram Webster seguindo o modelo de Barth na década de 1920, o jovem brilhante professor que estava sistematicamente se educando para ser um verdadeiro teólogo em vez de uma celebridade teológica. Perto do fim de sua breve vida, Webster disse que a tarefa da teologia era indicar — apontar os leitores para — Deus e isso tem precedência sobre qualquer tarefa crítica. Tal tarefa não se enquadra no status quo. Em vez disso, como Webster sabia, a correção verdadeira e duradoura ocorre quando se olha para o Deus do evangelho: “O temor do Senhor é o princípio da sabedoria”. A reforma que a igreja e o mundo sempre precisam vem do “ouvir em arrependimento”.

John Webster não era otimista. Em sua maneira franca de falar, ele deixou claro que não acreditava que os males da modernidade, a atração do pensamento antimetafísico ou os impulsos antropocêntricos da teologia liberal tivessem sido de alguma forma “derrotados”. Isso teria conferido a sua teologia criatividade demais! Mas ele tinha esperança de que um forte contraponto a essas tendências tivesse se estabelecido na conversa teológica. Ele estava certo. É possível — na verdade, imperativo — retornar aos ritmos comuns e regulares da prática teológica cristã clássica. Como autor, sim, Webster descreve esse retorno. Mas foi como mentor para muitos que ele nos convidou a sermos leitores e destinatários gratos da Sagrada Escritura e das joias literárias dos clássicos cristãos que resplandecem com a verdade do evangelho.


Por: Michael Allen. © First Things, 2020. Website: https://www.firstthings.com/article/2020/11/theological-theology Traduzido com permissão. Fonte: “Theological Theology”

Original: Teologia teológica. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem:  Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

O que eu faço com a minha ansiedade? Deixe Deus usá-la! (Pierce Taylor Hibbs)

Eu não consigo contar quantos gurus de ansiedade e livros de autoajuda assumem que você precisa se livrar da ansiedade. É uma resposta natural, então não culpo essas pessoas. Na verdade, eu mesmo pensava assim. Mas agora eu me oponho a isso o máximo que consigo. Por quê? Porque o que você faz com a sua ansiedade é crítico. Mais especificamente, o que você faz com a sua ansiedade enquanto cristão é crítico. Para os cristãos, a vida não se trata de cortar cada grama de sofrimento de sua experiência cotidiana. A vida não gira em torno do conforto, mas sim da conformidade (Rm 8.29). Não se trata de cair na tranquilidade, mas de crescer em ardor para ter comunhão com o Deus que fala.

Em breve publicarei o meu livro Abatidos, mas não destruídos: um guia para cristãos ansiosos. Um dos temas nesse livro é a minha resposta constante a seguinte questão: o que você faz com a sua ansiedade? A resposta é simples: deixe Deus usá-la para lhe moldar.

Agora, eu sei que essa resposta parece um pouco ambígua. Como exatamente Deus nos “molda” por meio da ansiedade? E por que iríamos querer isso, afinal? Deixe-me responder uma questão de cada vez.

Como Deus nos molda por meio da ansiedade?

O moldar é um processo pessoal. Deus — as três pessoas divinas da mesma essência — é quem molda. Ele usa qualquer material: metal, madeira, pedra ou barro. Ele parece preferir o último. Podemos ser duros nas suas mãos — nossos espíritos são rochosos, secos e rígidos —, mas isso não significa que ele não vá nos moldar. Ele tem as suas ferramentas — a sua palavra, nossas orações e louvor, nossa experIência, nossos relacionamentos. Ele usa tudo. O nosso Pai é um oleiro (Jr 18.6). As nossas mãos estão molhadas com graça, sempre ostentando o poder da mudança, o poder da sua boa vontade. O seu Filho é o modelo, o padrão segundo o qual fomos feitos, o padrão ao qual devemos nos conformar (Rm 8.29). E o Espírito? Ele é a pressão e o tornear que emerge das pontas dos dedos de nosso Pai, tornando-nos mais “Filiais”

Isso parece normal para muitos, mas o que significa ser moldado segundo o Filho de Deus? Essa é a real questão, não é? Sem uma resposta concreta, provavelmente vamos ignorar todo o processo de moldar, já que não podemos vê-lo. Porém, tudo que precisamos fazer é analisar a vida de Cristo aos poucos a partir das Escrituras. A forma como Cristo interagia com Deus, a sua palavra e outras pessoas — é assim que nós devemos interagir. Aqui estão algumas questões de aplicação feitas a partir do Evangelho de Lucas (somente os primeiros 6 capítulos!). Sempre que você responder “sim” a uma dessas perguntas qualquer dia, então você está no processo de se conformar à imagem de Cristo pelo poder do Espírito de Deus. Não importa se você pretendia realizar ou planejava realizar isso. É o que está acontecendo.

  • O seu coração pula de alegria quando pensa na proximidade de Cristo, como João Batista pulou no ventre materno ao ver Cristo se aproximando? (Lc 1.44)
  • Você se senta aos pés da palavra de Deus, fazendo perguntas e implorando por respostas? Você faz isso acima de qualquer outra coisa? (Lc 2.46)
  • Você estende a sua mão para a palavra de Deus antes de estender para pegar o café da manhã? (Lc 4.1-4)
  • Você segura a sua língua (mesmo dentro da sua cabeça) quando tentado a barganhar com Deus, tentando a sua graça e amor? (Lc 4.12)
  • Você tenta alcançar quem é marginalizado por um grupo maior de pessoas? (Lc 5.13)
  • Você dá uma segunda chance para as pessoas? (Lc 5.27)
  • A razão de outros excluírem, zombarem e escarnecerem de você é Cristo? (Lc 5.22)
  • Você dá a outra face a um punho cerrado, mesmo se for um punho feito de palavras? (Lc 6.29)
  • Você faz atos desinteressados por quem não gosta de você? (Lc 6.35)
  • Você deixa de julgar tendo em vista o quanto que você mesmo já foi julgado? (Lc 6.37)

O nosso moldar acontece de formas pequeninas, com decisões instantâneas, durante o trânsito matinal. A conformidade à imagem de Cristo nem sempre é um grande evento demonstrado no centro da sua vida. Frequentemente é nos cantos escuros, nos lugares silenciosos. Mas se você realmente quer saber o que está acontecendo, a única coisa que você pode fazer é ler a Escritura e notar cada movimento e palavra que vem das mãos e boca de Cristo. O padrão da nossa conformidade é sempre ele.

Quando eu disse que precisamos deixar a nossa ansiedade ser parte desse esforço de moldar, eu quero dizer que não podemos buscar toda oportunidade para eliminá-la. Você não aprende com o que não existe. Você não é moldado pelo que você corta da sua vida. Se você quer aprender e ser moldado pela sua ansiedade, você tem que deixar ela ficar. Você precisa se entregar. Você precisa abrir os dentes cerrados e dizer: “Tudo bem, Deus. Tudo bem. Por favor, usa isso. Ensina-me.” E é o que ele vai fazer. Toda vez.

Por que iríamos querer ser moldados?

Mas por que você gostaria de ser moldado em primeiro lugar? Por que não colocar a eliminação como nosso objetivo, agendar algumas visitas com um conselheiro, um psicólogo ou um pastor e se livrar disso? Por que não ir ao médico e acabar com os sintomas com alguns remédios? Essas ferramentas podem ser bons recursos para nós que batalhamos contra a ansiedade. E bons conselhos bíblicos do nosso pastor é mais que uma vantagem — é uma necessidade. Eu já experimentei todas essas ferramentas ao longo dos anos e ainda experimento algumas delas. Porém, mesmo com essas ferramentas, a eliminação da ansiedade nunca é o fim da história. Nós precisamos pensar sobre o objetivo de nossas experiências, inclusive a ansiedade. E não podemos trazer esse objetivo a superfície sem questionamentos. No fim do dia, podemos muitas vezes perguntar uma das duas coisas: (1) como que me livro disso? Ou (2) como posso ser moldado por isso?

E aqui está a difícil réplica: se você escolhe a primeira questão, então você só ficará mais ansioso quando a ansiedade não for embora. É um ciclo vicioso, não é? Talvez seja tão vicioso que … não seja o que Deus quer para nós. Deus quer que sejamos moldados, e não simplesmente deixados tranquilos no nosso canto.

Em outras palavras, se Deus quer que sejamos conformados à imagem do seu Filho, então ele não quer uma vida luxuosa para nós. Claro, ele ama nos abençoar, de modo que podemos contar com mais generosidade da parte dele que podemos imaginar. Porém, não podemos confundir as bênçãos de Deus com o chamado de Deus para nossas vidas. São duas coisas bem diferentes. As bênçãos são dadas; os chamados são exigidos. Deus nos dá bênçãos, mas ele nos chama a nos conformarmos à imagem do seu Filho.

Se você não gosta disso, eu entendo. Eu realmente entendo. Mas você não vai se satisfazer com outra abordagem. Eu sei disso não porque sou esperto ou porque tenho o dom da presciência divina. Não posso prever o futuro de ninguém. Mas posso ver o que Deus revelou sobre ele e sobre quem nós somos. E você também. Está tudo na palavra dele: o grande livro preto.

Você e eu nunca estaremos satisfeitos ou realizados se não formos conformados a Cristo. Por que não? Porque fomos feitos para ter comunhão com Deus. Fomos feitos assim. E a conformidade a Cristo é o caminho para essa realidade. É o único caminho.

Então mesmo se você não quiser realmente ser moldado à imagem de Cristo, você ainda irá “querer” isso no final das contas. É o seu desejo mais elevado e mais profundo. Você e eu fomos feitos para comunhão com Pai, Filho e Espírito Santo.

Não desperdice a sua ansiedade

Eu acho que tudo que estou dizendo é: “não desperdice a sua ansiedade”. E desperdiçá-la pode ser fazer todo esforço para se livrar dela. Ela não entrou na sua vida porque Deus perdeu o controle do mundo. Ela está aqui justamente porque ele não pode deixar de controlar. Ele está esperando e pronto para usá-la na sua vida … se você deixar. Você só precisa orar para que o próprio Deus te dê a vontade de se render a ele para que ele possa usá-la. Essa é a razão de tudo que experimentamos na vida, afinal.


O livro Abatidos, mas não destruídos será um lançamento original Pilgrim. Em breve!

Por: Pierce Taylor Hibbs. © Pierce Taylor Hibbs, 2019. Website: http://piercetaylorhibbs.com/what-do-you-do-with-your-anxiety-let-god-use-it/. Traduzido com permissão. Fonte: “What Do You Do with Your Anxiety? Let God Use It.”

Original: “O que eu faço com a minha ansiedade?” Deixe Deus usá-la! © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro. Revisão: Arthur Guanaes.

Imagem:  Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Santidade (Rowan Williams)

Se você procurar por “santo” em algum índice remissivo da Bíblia, você lerá partes do Antigo Testamento com uma impressão muito, muito forte de que ser santo tem a ver com ser separado, com estar em território perigoso. Quando Moisés se encontra com Deus na sarça ardente, Deus diz “tira as tuas sandálias. Esta é terra santa.” E quando o povo de Israel vem ao monte Sinai, e ele meio que está reluzindo com relâmpagos e tudo o mais, ele é santo e é muito, muito perigoso, como aquelas torres de energia que tem escrito “Perigo de morte”. Isso é santo no Antigo Testamento, e isso realmente sugere que o que se deve fazer com os lugares e pessoas santas é sair correndo.

Por outro lado, se você vai para o Novo Testamento, à primeira vista, parece haver um contraste. Para começar, Paulo, quando escreve a seus interlocutores, geralmente se refere a eles como: aos santos. E isso pode nos dar um bom lugar para começar, porque não parece, pelo jeito que Paulo usa a palavra em suas cartas, que “santo” significa algo perigoso e estranho, como era no Antigo Testamento. Então, você pode começar a ficar confuso. Talvez uma das passagens mais cruciais para ordenar nosso pensamento sobre isso esteja no Evangelho segundo João. Jesus diz a seus amigos na Última Ceia que ele está prestes a se consagrar, está prestes a se tornar santo, e que ele quer que seus discípulos sejam santos da mesma forma. E isso significa que Jesus está se tornando santo ao dar um passo em direção à sua morte, em direção à sua cruz. E o Novo Testamento deixa bem claro nas passagens que a crucificação é a coisa mais supremamente santa que poderia acontecer, ainda que seja encontrada fora de lugares convencionalmente santos. É uma máquina de execução num lixão fora das muralhas da cidade. A santidade não parece estar separada e protegida ali. A santidade no Novo Testamento é Jesus entrando no meio da bagunça e do sofrimento da natureza humana. Ser santo é estar absolutamente envolvido, não absolutamente separado.

Por isso não há contraste, nenhuma tensão real, entre a santidade e o envolvimento com o mundo. Pelo contrário, o mais santo, que é Jesus, é o mais envolvido no centro da experiência humana. E se realmente entendemos errado tudo isso se pensamos que a santidade deve ser protegida da nossa própria humanidade e da humanidade dos outros: é exatamente o contrário. Agora, isso me faz pensar sobre algo que alguém me disse muitos anos atrás sobre a diferença de ser santo e de ser bom, ou mesmo de ser santarrão. Tem uma ótima frase em uma das novelas de Evelyn Waugh, quando um personagem diz sobre o caráter de outro: “Ela era uma santinha, só não era santa”, querendo dizer que ela era muito, muito irritante. Santinha, bem estrita, bem devota, bem fervorosa, mas de alguma forma o efeito que ela tem nas pessoas à sua volta era fazer com que as pessoas se sentissem piores. As pessoas se sentiam culpadas, inadequadas, e penso que é isso que experimentamos quando encontramos pessoas que pensamos ser boas — elas fazem a gente se sentir pior. Eu tinha um amigo da Irlanda do Norte que comentou sobre um colega nosso: “Ele é tão legal que dá vontade de chutar ele.” Penso que isso diz tudo sobre como a bondade, ou a santarrice, nos faz sentir. Porém, como esse amigo me disse anos atrás, as pessoas santas na verdade fazem você se sentir melhor do que você é. As pessoas boas fazer você se sentir pior, porque a bondade sempre atua como se fosse um exame competitivo. Alguns estão marcando muitos pontos, alguns estão perigando cair, outros estão já na zona de rebaixamento. Mas a pessoa santa, de alguma forma, engrandece o mundo, faz você se sentir mais você, ela te abre e te afirma. Não é uma competição, como se dissesse: “eu tenho algo que você não tem.” O santo diz: “Tem espaço o suficiente no mundo para você e eu ocuparmos juntos.”

Quando penso em pessoas em minha própria vida que considero santas, pessoas que realmente fizeram um impacto, penso que é isso que vem mais profundamente de todas elas. Essas pessoas me fizeram sentir melhor, e não pior, sobre mim mesmo. Agora, você pode entender errado — não são pessoas que me fizeram sentir complacente comigo mesmo, mas pessoas que me fizeram sentir que está tudo certo, que podemos começar por aqui. O mundo é grande o suficiente e Deus é grande o suficiente. A real santidade de alguma forma traz à minha vida esse sentido de abrir-se para a oportunidade, de mudar as coisas. Não é sobre eu me sentir inadequado. Pelo contrário, de alguma forma eu me sinto mais eu mesmo. Eu tenho uma teoria que comecei a elaborar das primeiras vezes que me encontrei com o Arcebispo Desmond Tutu; uma teoria que há dois tipos de egoístas no mundo. Há egoístas que estão tão apaixonados por si mesmos que não encontram lugar para ninguém mais, e há egoístas que estão tão apaixonados por si mesmos que ficam bem felizes que todo mundo também sinta o mesmo por ele. E Desmond, um grande extrovertido, ama ser Desmond Tutu. Não há dúvida quanto a isso. E o efeito disso não me faz sentir meio paralisado ou diminuído. Me faz pensar que, bem, talvez na verdade eu poderia amar Rowan Williams como o Desmond ama o Desmond Tutu. 

Este é um aspecto da santidade e é por isso que na igreja católica romana um dos critérios que é usado para tornar alguém santo é que tal pessoa produziu alegria àqueles a seu redor. E um dos argumentos contra a canonização do cardeal Newman, o que está em processo agora na igreja católica romana [na época da escrita original do texto], é que ele na verdade estava bastante triste a maior parte do tempo. Agora, eu não poderia comentar a esse respeito, mas é uma discussão importante. Uma pessoa que queremos chamar de santa, tem o efeito de iluminar e engrandecer as coisas? Essa talvez seja a coisa mais importante sobre a vida santa, e alguém que conheceu o cardeal Newman escreveu em uma de suas cartas — há uns 120 anos — sobre o contraste entre Newman, devoto, espiritual, e erudito, mas você saía de sua presença se sentindo um tanto mal — em contraste com um sacerdote que ele conhecera em Paris, um sacerdote que era, em muitas maneiras, uma figura um tanto complexa, um homem um tanto depressivo que tivera diversas crises, que tinha sofrido bastante fisicamente e gasto boa parte de seu tempo num sofá numa sala escura com um pano sobre seus olhos por causa de sua enxaqueca. E quando você passava dez minutos com ele, você saía se sentindo maravilhado, e, diz o escritor em sua carta, “é isso que eu chamo de santidade.” De alguém que tinha passado por tudo aqui e simplesmente reluza, e você saia de lá se sentindo melhor. 

E isto foi posto muito bem por alguém que citou um grande sacerdote anglicano de mais ou menos cinquenta anos atrás. Ela descreveu seu primeiro encontro com esse sacerdote e disse que à medida que ela falava com ele, a paisagem mudava. Havia uma nova luz. Para mim essa sempre me marcou como uma brilhante definição do como é conhecer uma pessoa santa. A paisagem muda — há uma nova luz sobre ela. Então uma pessoa santa faz você ver coisas em si mesmo e à sua volta como você não tinha visto antes. Ou seja, aumenta-se o mundo ao invés de o diminuir, e é por isso que dizemos que Jesus é o mais santo, porque ele, mais que todos, muda a paisagem e lança uma nova luz sobre tudo. Você não pode olhar para nada da mesma forma depois. Como disse Paulo na segunda carta aos Coríntios, quando estamos em Jesus Cristo há uma nova criação, nada parece igual.

Então, estamos começando a pintar a imagem, espero, da santidade. Ela não é uma forma especial de ser bom. Porque, de alguma maneira, não é sobre competir para ver quão bons somos. É sobre aumentar o mundo, sobre se envolver no mundo. Uma pessoa santa é alguém que não tem medo de estar nos pontos difíceis no centro do que significa ser humano. E uma pessoa santa é alguém que no meio de tudo isso faz você ver uma pessoa nova. E penso que isso tudo, no fim das contas, se resume a algo terrivelmente simples e terrivelmente difícil: as pessoas santas, por mais que gostem de serem elas mesmas, simplesmente não estão obcessivamente interessadas em si mesmas. Elas permitem que você veja o mundo, não elas. Elas permitem que você veja Deus, não elas. Você não sai pensando “Olha só, aí está um sujeito memorável”, mas sim “Aí está um mundo memorável e um Deus memorável”, e até “Que pessoa memorável que eu também sou.” E isso é transformador. 

Penso que esta é a prova de fogo para identificar onde está a santidade. E a coisa horrivelmente difícil, é claro, é que você não pode fazer isso só tentando, porque se você sentar e dizer “Tudo bem, vou parar completamente de ser egoísta e autoconsciente; a cada 20 minutos vou checar se estou sendo autoconsciente e egoísta; a cada 20 minutos vou pensar… ei, espera aí”, e esse é o problema — esse é o pulo do gato da santidade cristã: ela acontece quando você não está pensando sobre você, o que deve ser a explicação de por que não há livros de autoajuda sobre santidade. Há livros de autoajuda sobre emagrecer, há livros de autoajuda sobre ser um líder efetivo, há livros de autoajuda sobre ser um bom cozinheiro, mas não há livros de autoajuda sobre como ser um santo. Eu ficaria muito suspeito se visse um, porque a santidade se dá pela extraordinariedade do Deus em que você está interessado, e isso que te capacita a refletir para outras pessoas. 

Então aqui está o pulo do gato: se você quer ser santo, pare de pensar nisso. Se você quer ser santo, olhe para Deus. Se você quer ser santo, desfrute do mundo de Deus, entre nele o máximo que puder em amor e serviço. E quem sabe um dia alguém dirá de você: “Sabe, quando eu o conheci, a paisagem parecia diferente.” E a parte do “quem sabe” é importante — não podemos planejar isso, não podemos nos organizar para isso. E eu penso que o que vale para indivíduos vale para a própria igreja. Com frequência as pessoas vêm com esses planos maravilhosos para fazer da igreja um lugar mais santo, o que geralmente significa garantir que algumas pessoas não entrem, ou que algumas que estão dentro saiam. Uma igreja santa é uma igreja cheia de pessoas que são mais ou menos como eu no meu melhor, e quando a igreja tenta se tornar santa desse jeito, ela quase sempre acaba numa grande bagunça. Exclusiva, ansiosa e autoconsciente.  Estou realmente sendo consciente o suficiente, pura o suficiente?  Eles estão sendo puros o suficiente? Claro que não! Enquanto a igreja santa é uma igreja tomada pelo fervor da extraordinariedade de Deus, uma igreja que quer falar da beleza e do esplendor de Deus, e quer mostrar o amor abnegado, que se esquece de si, de Deus ao estar envolvida no centro da humanidade, ao estar onde as pessoas são mais humanas.

Por isso, ser santo certamente é não ser egoísta — não no sentido de ter uma política sobre como não se tornar egoísta —, mas ao ser tão interessado por Deus e pelo mundo que você realmente não tem muito tempo para gastar consigo mesmo. E somos chamados a isso, e somos todos, no Espírito de Jesus, capacitados para isso, porque o Espírito de Jesus é o Espírito que constantemente renova em nós a habilidade de orar com integridade e convicção; orar a Deus intimamente, como a um pai. Em 2 Coríntios de novo, “Mas o Senhor, que é o Espírito, desvela nossas faces e mostra a glória que está ao redor”. O Espírito está descascando as camadas de ilusão e autojustificação para que possamos ver as coisas como realmente são. E gosto de pensar ocasionalmente também que uma pessoa realmente santa é como um grande artista ou músico, ou poeta. Eles nos fazem ver o que, de outra forma, íamos passar batido: a dimensão e profundidade do mundo de uma maneira que, de outro modo, não observaríamos. Nem todo artista é santo, de forma alguma. Alguns deles são uns bestas egoístas — artistas, poetas e outros. Mas de alguma maneira em seu trabalho eles esquecem de si mesmos o suficiente para que algo tome vida, algo venha à tona. E o santo é alguém que decidiu fazer de sua vida esse tipo de obra de arte — de deixar algo vir à tona, de deixar algo maior aparecer, uma nova luz e uma nova paisagem.

Começamos, então, no caminho da santidade, por duas coisas muito simples — simples aqui significando difícil: olhar —para Jesus, para como Deus é, para o evangelho, para tudo que isso significa — e explorar — onde estão os seres humanos, quais são suas necessidades, e o que eles foram chamados a fazer, como você pode ajudá-los a se tornar mais humanos. Essas duas coisas, olhar e explorar o mundo humano à sua volta, são as únicas coisas que poderiam servir de base para um conselho de autoajuda sobre ser santo, o que, como eu disse, não funciona. 

Mas comecemos aqui, e quem sabe? Isso, penso eu, nos leva um pouco mais longe em direção ao que penso ser a real ideia bíblica de santidade. A santidade de Jesus, que vai ao centro do sofrimento e tormento da humanidade, e ao mesmo tempo muda a paisagem com a nova criação. E só para eu não deixar vocês com a impressão de que o Antigo e o Novo Testamento dizem coisas completamente diferentes, suponho que no Antigo Testamento há o senso de perigo de imaginar como o mundo pode realmente ser se Deus estiver por perto. Uma das imagens mais poderosas do Antigo Testamento é quando Salomão dedica o novo templo e ora para que a presença do Senhor o encha, e nos é dito que a presença de Deus é como uma densa e sufocante nuvem que desce sobre o templo, de forma que os sacerdotes do templo não podem continuar ali dentro. Que imagem! Quando Salomão finaliza esse grande culto de dedicação do templo,  desce a glória de Deus e os sacerdotes saem correndo do templo porque a glória de Deus é tamanha que eles não conseguem nem respirar. Agora, o perigo tem a ver com o quão diferente isso é, o quanto nós temos de mudar para poder lidar com isso. Penso que nesse sentido podemos ver a conexão, e é por isso que as pessoas têm falado sobre a glória de Deus na face de Jesus Cristo como sendo de alguns pontos de vista uma realidade amedrontadora, por causa do quanto que teríamos de mudar, do quanto que teríamos de nos modificar para podermos viver com ele. Na igreja ortodoxa oriental, na festa da transfiguração, uma das orações é uma ação de graças a Jesus, por ter revelado sua glória aos apóstolos no santo monte somente na quantidade que eles poderiam suportar. E por mais que eles pudessem suportar, ainda é um caminho longo, pois a santidade que em um sentido nos dá vida e aumenta nossa alegria, também é aterrorizante, e por isso precisa de conversão.


Adaptação de discurso proferido pelo Dr. Rowan Williams em 2012 numa palestra para jovens em Christchurch, Nova Zelândia.

Por: Rowan Williams. © Rowan Williams, 2012. Website: http://aoc2013.brix.fatbeehive.com/articles.php/2689/archbishop-reflects-on-holiness-with-young-adults-in-christchurch. Traduzido com permissão. Fonte: “Archbishop reflects on holiness with young adults in Christchurch”

Original: Santidade. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem:  Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

O corpo e o seu prazer: por uma ética sexual evangélica (Matthew Lee Anderson)

Se houvesse uma corrida armamentista pelo sexo, os evangélicos estariam ganhando.

Nas últimas três décadas, o cristianismo evangélico passou pelo que parece ser a sua própria revolução sexual. Desde 1973, quando foi publicado o livro A mulher total de Marabel Morgan, os evangélicos mantêm um foco profundo em maximizar o prazer entre lençóis — ou onde quer que venha a inspiração. Estamos vivendo na “era de outro dos manuais sexuais cristãos”, como batizou o escritou Mark Oppenheimer.[i]

Como boa parte de seu pensamento sobre outras áreas da vida, o manual sexual evangélico possui intenções apologéticas. O argumento implícito — e às vezes até explícito — é que, uma vez que Deus planejou o sexo para ser feito dentro do casamento, os cristãos deveriam fazer sexo mais e melhor que qualquer outra pessoa.[ii] Ou, como dois estudiosos que analisaram manuais sexuais evangélicos da década de 1980 disseram, somos aparentemente “o povo eleito de Deus na área da sexualidade.”[iii] Os desafios cada vez mais comuns que vêm dos púlpitos evangélicos exortando ao sexo diário sugerem que tal vocação é irrevogável.[iv]

“Arrebatamento”, “enlevo”, “êxtase”, “poderosa transcendência” — essa é a propaganda que os evangélicos fazem do bem do sexo dentro do casamento e, até onde sabemos, tem funcionado. Quando a Universidade de Chicago fez um amplo estudo sobre o sexo nos Estados Unidos, eles descobriram que mulheres protestantes conservadoras experimentam satisfação sexual muito mais que qualquer outra denominação religiosa.[v] Um estudo mais recente confirmou a pesquisa, descobrindo que a mulher cristã evangélica faz mais sexo e possui mais satisfação que outros recortes demográficos.[vi]

Essa história raramente se conta no púlpito ou na mídia, ambos aparentemente contentes a apresentar estereótipos exagerados de evangélicos como enrustidos sexuais (como o moralista kenneth de 30 Rock). Os evangélicos mais jovens — especialmente os que foram criados na subcultura evangélica — parecem ter um agudo entendimento de que algo está faltando na abordagem evangélica sobre o sexo. Quer isso se expresse com uma fala franca sobre sexo do púlpito ou por argumentos de se conectar Deus e sexo — como Rob Bell fez no seu livro Sex God —, todo mundo parece ter a impressão de que a compreensão evangélica sobre o sexo está profundamente equivocada.

Creio haver uma boa razão para isso. A maioria dos jovens evangélicos foram criados em grupos de mocidade em que discussões sobre a bondade da sexualidade foram inevitavelmente absorvidas pelas tentativas compreensíveis de convencer todo mundo de não tirar a roupa. É claro, isso pode ser culpa da mocidade. Quando tudo que você pensa é pegar o biscoito, o sermão da sua mãe sobre a bondade dos biscoitos será bem menos memorável que a sua restrição de esperar para depois do jantar. Os jovens com hormônios a flor da pele precisam de pouco convencimento de que o sexo dentro do casamento é bom. Além disso, apresentar a sexualidade saudável de modo a ser cativante o suficiente para as pessoas quererem esperar para o sexo depois do casamento enquanto ao mesmo tempo não se exagera a sua tentação de entrar em fantasias sexuais é uma arte delicada. E com certeza não é dominada pelos evangélicos.

Mas o desencanto com os ensinos evangélicos sobre o sexo também aponta para uma causa diferente e mais problemática. Mesmo com todos nossos esforços para recuperar a bondade do prazer, o nosso entendimento da sexualidade humana ainda não é muito profundo. Os argumentos mais sonoros dentro do evangelicalismo de que o prazer é bom beiram a gritar defensivamente: “Ei, aqui tem prazer também!” num mundo que liga pouco sobre o resto. Os evangélicos podem e devem vencer a guerra do prazer, mas não nos termos do mundo. E, a julgar pela nossa literatura e pelo nosso estilo de vida, estamos perto de tratar o prazer sexual como um ídolo mais do que jamais estivemos de tratá-lo como uma maldição.

Nus e sem vergonha

O presente divino do prazer sexual começou no jardim. Mas o relato da sexualidade humana visto nas primeiras páginas de Gênesis é bem menos claro do que gostaríamos. Na verdade, essa ambiguidade permitiu aos primeiros cristãos visões diferentes sobre o sexo, indo de uma parte boa e natural da criação humana a um resultado inevitável da queda e uma forma necessária de superar nossa mortalidade.

Entretanto o que está obscuro no jardim se torna mais claro no restante da Bíblia.[vii] O cânon da Escritura se interpreta, comentando, expandindo e esclarecendo passagens que de outro modo seriam consideradas ambíguas. O teólogo Robert Jenson aponta, por exemplo, que o incrivelmente erótico livro de Cantares funciona na Escritura como “o principal recurso bíblico para uma compreensão de fé da sexualidade humana, do significado vivido do ‘homem e mulher os criou.’”[viii] Cantares usa sua poesia e alusões para afirmar ricamente a bondade do mundo criado (ver 2.16-17; 4.12-15ss). Ao elaborar em parte as primeiras páginas de Gênesis, afirma que o desejo sexual pode ser o que outrora fora — “muito bom”.

A afirmação da bondade da criação original também se destaca em alguns dos principais textos do Novo Testamento. Quando perguntado sobre divórcio em Mateus 19.5, Jesus responde afirmando que no casamento homem e mulher “não são mais dois, mas uma só carne”. Ele enfatiza duas vezes nessa passagem que foi assim “desde o princípio”, reforçando que o padrão original da sexualidade humana pode ser visto em Gênesis. Paulo argumenta semelhantemente ao repreender o entendimento dos coríntios sobre sexualidade em 1 Coríntios 6.

Todavia Efésios 5 dá um passo além, tornando o referente primário do amor matrimonial Cristo e a igreja. Paulo adota a linguagem de Gênesis, mas então aponta para sua manifestação mais profunda e mais clara: “Eis por que deixará o homem a seu pai e a sua mãe e se unirá à sua mulher, e se tornarão os dois uma só carne. Grande é este mistério, mas eu me refiro a Cristo e à igreja.”[ix] Paulo adota essa metáfora matrimonial em vários lugares a partir do Antigo Testamento.[x] Como Cristo e a igreja são os referentes primários do relacionamento matrimonial, é Cristo que serve como padrão de nossa sexualidade ao invés de nossa sexualidade ser o padrão para entendermos Jesus.

A narrativa de Adão e Eva nas primeiras páginas de Gênesis, então, é o pulsar da sexualidade cristã, mas a dinâmica de seu amor juntos não se clareia a não ser na cruz, que reabre a possibilidade de um prazer sexual saudável e íntimo para nós humanos. O que quer que pensemos do conteúdo histórico de Gênesis — o que não quer dizer que não seja importante —, Jesus e Paulo tratam a inocência e bondade originais da sexualidade humana como a nossa história, como revelando um padrão que foi rompido pelo pecado e que foi restabelecido e restaurado por meio do amor redentivo de Cristo.

O que se segue neste capítulo, então, não é uma abordagem completa da sexualidade humana, mas a minha tentativa de expor o que penso ser singular sobre a sexualidade cristã num mundo que adora o sexo. O meu objetivo é dizer o que eu penso que a Escritura diz que o sexo é ao invés de me concentrar primeiramente no que o sexo não é. Naturalmente, baseio-me na doutrina do corpo que esbocei nos capítulos anteriores para montar meu argumento. Mas devo observar que muito do que se segue é profundamente influenciado — embora não seja uma tradução direta — de Teologia do corpo por João Paulo II.

Sexo como autoentrega

“Não é bom que o homem esteja só.”

E com isso Gênesis destaca a natureza essencialmente social da pessoa humana. Em cada etapa da criação, Deus viu que a sua obra era boa. Contudo, a bondade da humanidade nãos e realiza em nossa solidão, mas na nossa conexão e relacionamento com outros que estão diante de Deus na mesma condição que nós.

Esse é o tema básico, penso eu, do que Adão diz a Eva: “Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne.”[xi] Ele prossegue para destacar uma forma em que são diferentes, mas o seu primeiro impulso é ver que eles são da mesma espécie, singulares na ordem da criação e singularmente relacionados a Deus. O primeiro relato da criação coloca nos seguintes termos: “Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.” A terceira frase explica a primeira — homem e mulher são feitos à imagem de Deus juntos, o que significa que o nosso relacionamento para com Deus como sua imagem se trata do fundamento de uma sexualidade saudável e cristã.

Passando para a última frase do capítulo 2, nós vemos que a sexualidade de Adão e Eva são indissociáveis da totalidade de sua vida comum. “Ora, um e outro, o homem e sua mulher, estavam nus e não se envergonhavam.” Não há dimensão um do outro que seja preservada ou retida. Contudo, chamar sua nudez de “autorrevelação” é quase que equivocado: a sua falta de atenção consciente a seus corpos significa que não há um abismo entre sua visibilidade corpórea e sua presença pessoal. O seu eu se manifesta em e por meio de seu corpo, e vice-versa. Ou, como diz João Paulo II, não há “rompimento e oposição interiores entre o que é espiritual e o que é sensível.”[xii] Em outras palavras, não há distância entre seus corpos e sua presença pessoal no mundo.

Contudo a comunhão entre Adão e Eva não é estática. A presença pessoal do homem no mundo é ativa e se volta ao exterior — é uma presença em que nos damos a outros em seu benefício e recebemos o seu dom a nós em gratidão. A sexualidade humana, como vista no fato de que Adão e Eva estavam nus no corpo sem vergonha, é constituída por esta autoentrega recíproca. No ato do próprio sexo, o homem se entrega à mulher e a mulher (ao se abrir livremente) se entrega ao homem.[xiii]

Nesse sentido, a sexualidade cristã não é simplesmente uma expressão de um desejo interior vago ou abstrato — é um encontro dinâmico entre um homem e uma mulher na plenitude de sua humanidade perante Deus, que se constitui por sua autoentrega recíproca ao outro para o bem do outro.

Novamente, o que está obscuro nos primeiros capítulos da Bíblia se revela claramente na cruz: é o amor que marca uma sexualidade cristã, mas o nosso modelo de amor é a autoentrega sacrificial na cruz na pessoa de Jesus Cristo. Como João diz em 1 João 3.16: “Nisto conhecemos o camor: que Cristo deu a sua vida por nós; e devemos dar nossa vida pelos irmãos.” Deus se entrega ao homem, pelo homem, e, ao fazê-lo, revela a natureza do amor que vincula marido e esposa desde o princípio. Essa sexualidade cristocêntrica é exatamente o que Paulo fala sobre em Efésios 5, quando ele afirma a bondade do casamento cristão ao apontar para o relacionamento entre Cristo e a igreja.

Esse amor moldado por Cristo se contrapõe a noções contemporâneas sobre o sexo em um aspecto muito importante: ele subordina ou atrase a busca do prazer sexual para si em prol do bem e do bem-estar do outro. Buscar um orgasmo pode parecer um “egoísmo sexual sadio”, como Douglas Rosenau coloca em A Celebration of Sex.[xiv] Porém, a nossa alegria como cristão não se motiva fundamentalmente por nossa experiência de prazer físico, mas pelo amor de autoentrega que nos une no vínculo da paz. E se isso pode implicar adiar ou reter a satisfação sexual em prol do bem do outro. Como disse Paulo numa passagem de Filipenses (2.3) cheia de Cristo, considere cada um aos outros superiores a si mesmo.

Sexo como autoentrega em liberdade

O abraço de Eva por Adão como sua companheira e amante é a sua resposta a uma consciência de sua solidão no mundo. Deus reconhece que não é bom para Adão estar sozinho, então ele imediatamente concede a responsabilidade de nomear os animais. Isso demonstra a autoridade de Adão sobre o mundo, mas também serve ao seu papel de encontrar um par. Ele é o primeiro solteiro frustrado: “para o homem, todavia, não se achava uma auxiliadora que lhe fosse idônea” 2.20). Essa busca fornece a Adão um entendimento de sua singularidade dentro da ordem criada. Quando Eva foi criada, ele celebra a sua entrada em cena com a alegria poética de alguém cujo anseio foi cumprido: ““Esta, afinal, é osso dos meus ossos e carne da minha carne.” (grifo meu)

O corpo é o eu em sua dimensão externa. Mas a experiência de Adão ao nomear os animais deve ter lhe tornado ainda mais ciente da singularidade de seu corpo e de sua posição diante do Criador. Essa atenção aprofundada de como somos diferentes do mundo está no coração de nossa vida interior — e é por isso que as crianças ao crescerem se tornam cada mais conscientes de seus estados interiores e do das outras pessoas. Essa santa atenção preparou Adão para reconhecer e receber a singularidade de Eva como um presente e se entregar a ela sem vergonha ou recriminação,

Mas presentes são dados por liberdade, e não por necessidade. A sexualidade humana autêntica é maior que um ato físico feito por estimulação corpórea ou prazer. É a autoentrega recíproca de duas pessoas em suas dimensões externas, inaugurando uma união que cobre a totalidade de suas vidas. É um transbordar de amor que começa no coração e se mostra nos membros de nossa carne.

Como eu disse antes, esse amor se torna claro na pessoa e obra de Jesus Cristo, que se entrega por nós não por compulsão ou necessidade, mas na alegre liberdade de amar (Jo 10.17-18). A liberda dede Deus nunca é limitada por sua autoentrega — ele nunca deixa de ser o próprio Deus. Da mesma forma, a nossa liberdade de nos entregar em amor e afeição confirma a liberdadede Deus quando o Espírito Santo é derramado em nossas vidas interiores e se manifesta em nossos corpos.

Todavia, entregar-nos livremente exige inerentemente certo domínio próprio — um fruto do Espírito que é essencial para o amor (Gl 5.22). Como Paulo escreveu aos tessalonicenses: “Pois esta é a vontade de Deus: a vossa santificação, que vos abstenhais da prostituição; que cada um de vós saiba possuir o próprio corpo em santificação e honra” (1Ts 4.3-4). A sugestão de Paulo de que controlemos nossos corpos “em santificação e honra” não se baseia na negação do sexo ou do prazer sexual, mas na ideia de que presentes são dados livremente, ao invés de por instinto ou por impulsos incontroláveis. A redução contemporânea do desejo sexual ao nível de um impulso animalesco é nada menos que uma explicação subpessoal da sexualidade humana que desvaloriza a bondade intrínseca da ordem criada por Deus.

Sexo como união

Há uma enorme confusão no ensino cristão sobre a natureza da união “de uma só carne”. Temos uma profunda tendência dentro do evangelicalismo de falar do sexo como se fosse uma fusão das almas. Até o eticista conservador Daniel Heimbach, cuja obra sobre ética sexual é excelente em outros aspectos, sugere: “o sexo é verdadeiramente espiritual e une uma alma com a outra. Isso é verdade, de fato.”[xv]

De fato, isso provavelmente não é verdade — dependendo do que Heimbach tem a dizer por “alma”. Os nossos corpos são o local de nossa presença pessoal, que significa que a nossa união no sexo é bem real. O coito estabelece uma união de pessoas na dimensão visível. À medida que marido e mulher vivem, movem e agem em relação a outros — inclusive seus filhos —, eles o fazem como um só.

Porém, de dentro do relacionamento, marido e mulher permanecem como dois. A alegria do deleite sexual é que a união preserva ao invés de destruir todas as diferenças que tornam o amor possível, antes de tudo. As nossas vidas interiores — as nossas almas — ainda são distintas uma da outra, fornecendo o pano de fundo necessário para a nossa interação e a nossa autoentrega em amor que constitui o casamento. Nesse sentido, a união “de uma só carne” é somente isto: uma união de nossas vidas corpóreas e visíveis no mundo.

Quando comparamos isso a Cristo e à igreja, vemos que no relacionamento da igreja com o mundo ao nosso redor não há uma divisão entre o povo de Deus e seu Salvador. Nós somos o “corpo de Cristo” e aqueles ao nosso redor não diferenciam entre quem somos como cristãos e o Deus que servimos. Contudo, de dentro da igreja, o abismo é infinito. Há apenas um Salvador, um só Senhor Jesus Cristo e a igreja não é ele, mas é formada em resposta a sua morte e a sua ressurreição. A igreja é constituída em sua vida interior pelo culto a Deus e na sua dimensão exterior pelo ministério de reconciliação pelo qual Deus atrai todos a si. Mas a igreja e seu Salvador ainda são distintos entre si.

Vale a pena notar que há outras duas dimensões da união visível que o sexo ratifica. Em primeiro lugar, porque somos criaturas temporais, a união de nossos corpos no sexo envolve as nossas histórias pessoais. As nossas vidas são indissociáveis do tempo — e, quando fazemos sexo, entramos nele da forma como fomos moldados pelo nosso passado e que remoldarão o nosso futuro. É por essa razão que a Escritura diz que o homem “se une” à sua mulher. A união visível ratificada pelo sexo se estende no tempo, assim como nossos corpos; o ato sexual não pode ser separado da aliança que os votos matrimoniais expressam. E porque vivemos num mundo caído, precisamos atentar para as formas que nossas histórias e biografias estão moldando a natureza de nossa união — para o bem e para o mal.[xvi]

Em segundo lugar, porque a união de nossas dimensões externas é real, ela dá autoridade ao outro sobre nós. O argumento de Paulo de que não devemos nos juntar à prostituta porque nos tornamos “um só corpo” com ela (1 Co 6.16) funciona com base nessa lógica. A imoralidade sexual vai contra a ordem que Deus estabeleceu para a sexualidade e a autoridade que o Espírito deveria ter sobre nossos corpos não se encaixa com a autoridade que uma prostituta ganha de nós na união sexual.[xvii] 1 Coríntios 7 desenvolve a ideia de Paulo: “O marido conceda à esposa o que lhe é devido, e também, semelhantemente, a esposa, ao seu marido. A mulher não tem poder sobre o seu próprio corpo, e si o marido; e também, semelhantemente, o marido não tem poder sobre o seu próprio corpo, e sim a mulher” (v. 3-4).

Contudo, é importante ressaltar que em nenhum lugar Paulo diz que é benéfico para as pessoas reivindicar de sua autoridade para fazer sexo com seu cônjuge. O seu ponto é que marido e mulher deveriam “conceder” os direitos conjugais ao outro. O seu foco está na autoentrega que constitui a sexualidade semelhante a Cristo, que ele reforça na próxima oportunidade de seu texto ao rejeitar a manipulação sexual: “Não vos priveis um ao outro” (v.5). Como em todas as coisas, é uma cortesia pedir o sexo assim como é uma cortesia dá-lo. E os relacionamentos moldados pelo amor de Deus são constituídos por pedir e receber, ao invés de exigir ou dominar.

Na verdade, há uma dica de que Paulo acharia estranho exigir nossos “direitos sexuais” sobre o corpo de outra pessoa por poder contradizer nosso testemunho do amor de Cristo. Em 1Coríntios 9.1-18, Paulo aponta que, embora ele tenha o direito de receber dinheiro dos coríntios, ele se recusa a exigi-los para que ele possa ter a liberdade de pregar o evangelho. Em 1Coríntios 6.1-8, Paulo argumenta que é melhor para os crentes serem “defraudados” ao invés de fazer valerem seus direitos contra outros cristãos a nível judicial.

A afirmação de direitos sexuais dentro do casamento, portanto, representa o fracasso do amor e mina o verdadeiro significado da sexualidade. O foco de Paulo sempre está em cultivar corações que respondem livremente em gratidão, ao invés de legislar o comportamento cristão.

Sexo e santa atenção

Porque o sexo é uma autoentrega recíproca em liberdade e amor, ele exige a espécie de santa atenção que tanto falta a nosso mundo. Quando Paulo lembra aos efésios: “Porque ninguém jamais odiou a própria carne; antes, a alimenta e dela cuida” (Ef 5.29), ele aponta para o delicado cuidado e preocupação pela vida corpórea do outro que deve marcar um casamento. As palavras de nutrir e cuidar significam literalmente “alimentar e vestir a esposa”, mas também carregam a conotação de “amadurecer alguém” — um longo processo que pode exigir muito tempo. Ser atento aos ritmos e movimentos do corpo de outro pessoa — tanto dentro do casamento mais amplamente, quanto na própria união sexual — nos ajuda a buscar o bem do outro mais profundamente. Mas a nossa atenção não é simplesmente para ajudar o outro a ganhar prazer sexual. Pelo contrário, é fundamentalmente uma afirmação abundante da beleza e bondade do outro. Pois, no casamento, devemos nutrir e cuidar um do outro — “como Cristo amou a igreja” (Ef 5.25-27), que a santifica “para a apresentar a si mesmo igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante, porém santa e sem defeito”.

Cultivar uma santa atenção pelo outro no casamento é uma parte importante de aprender a amar a ela como Cristo lhe ama, ter prazer nela e proclamar que ela é uma “coroa de glória na mão do Senhor” e na nossa (Is 62.3). Se a nossa atenção ao outro é santa, então ela verá a humanidade do outro como orientada ao próprio Deus. Ela presta atenção à totalidade do outro, respeitando a liberdade da vida interior do outro e o libertando para se oferecer como um presente num amor mútuo. Em outras palavras, está ordenado para experimentar a “comunhão de pessoas” que é uma parte intrínseca do nosso florescimento humano.[xviii]

Solteirice e sexualidade cristã

Jesus não poderia ser contratado como pastor evangélico, nem Paulo.

A maioria das igrejas tem ressalvas com pastores solteiros (especialmente os mais jovens). Há a crença de que homens solteiros são incapazes de se controlar sexualmente ou de aconselhar casais sobre a dinâmica da sexualidade humana. Essa falta básica de hospitalidade a solteiros na liderança eclesiástica sugere, suspeito, um compromisso tácito com padrões de sexualidade que vem mais do mundo ao nosso redor que da Escritura.[xix]

O celibato tem um papel crucial na sexualidade cristã. Quando os saduceus fizeram um enigma com Jesus sobre qual marido uma esposa bem azarada (que perdera sete maridos) teria nos céus, Jesus respondeu que “na ressurreição, nem casam, nem se dão em casamento; são, porém, como os anjos no céu.”[xx] Então, em Mateus 19, depois de afirmar a bondade da sexualidade criada, Jesus nos diz que há aqueles “que se fizeram eunucos, por causa do reino dos céus.”[xxi]

A ideia de uma vocação — ou um chamado — ao celibato vitalício pelo reino de Deus não minimiza a importância do casamento. Cada chamado testemunha aspectos diferentes do nosso mundo. Oliver O’Donovan coloca da seguinte forma: “[A igreja do Novo Testamento] concebia o casamento e a solteirice como vocações alternativas, cada uma dignas de uma forma de vida, as duas abrangendo todo o testemunho cristão da natureza da comunidade afeiçoada. Uma declarava que Deus vindicara a ordem da criação e a outra apontava para além desta para sua transformação escatológica.”[xxii] Em outras palavras, o casamento aponta para Gênesis e a solteirice, para Apocalipse.

A “comunhão de pessoas” que o casamento exemplifica é, nesse sentido, uma realidade temporária. Paulo diz aos coríntios nessa mesma passagem onde recomenda a solteirice: “porque a aparência deste mundo passa” (1Coríntios 7.31). A defesa básica do Novo Testamento é que o florescer humano não se encontra em casamentos ou nas famílias naturais que inauguram, mas ao suportar os fardos uns dos outros em amor dentro da igreja.[xxiii] A única alternativa é minimizar a humanidade de Jesus ao tratar o seu celibato como uma aberração ao invés de uma possibilidade para nossas vidas.

A possibilidade de encontrar o florescimento humano pleno sem sexo contraria claramente uma das noções mais disseminadas sobre a sexualidade tanto dentro quanto fora da igreja. Graças a Sigmund Freud e a Abraham Maslow, o sexo se transformou de uma expressão de nossa humanidade para uma necessidade fisiológica ou psicológica que é essencial para nosso florescimento humano.

Provavelmente a infusão mais famosa da linguagem de “necessidades” na sexualidade humana se deu através do popular livro de Willard Harley Ele precisa, ela deseja (que muitos ganharam de presente quando se casaram). Harley sugere que uma das principais formas de evitar um adultério (uma forma bem problemática de dar conselhos conjugais) é que a esposa satisfaça a “necessidade sexual” do marido. Quase todo manual sexual cristão carrega essa tocha, incluindo A Celebration of Sex de Douglas Rosenau e Intended for Pleasure de Ed Wheat. Rosenau resume a maioria de nossas atitudes com o sexo quando escreve: “se sempre nos focamos no outro e sempre ignoramos ou reprimimos nossas necessidades, abrimos mão da realização sexual plena.”[xxiv]

O eticista teológica Daniel Heimbach chama essa mentalidade de “moralidade sexual terapêutica”, em que “as pessoas se realizam ou se atualizam por meio do sexo e que todo mundo precisa fazer sexo para ser completo. Nenhum comportamento sexual é certo ou errado por si só porque o que importa é o senso interior de satisfação de uma pessoa.”[xxv] A humanidade claramente precisa procriar — ao menos até Jesus voltar —, mas isso não significa que a nossa felicidade dependa de satisfazer nossas “necessidades” sexuais.

O ensino de que nossa completude depende de realização sexual está por trás de muitos dos problemas do ensino evangélico sobre sexo. Nós implicitamente transmitimos aos jovens que o sexo é uma necessidade ao marginalizar aqueles que são solteiros ou enclausurando-os em grupos de jovens para que, quem sabe, se casem. Depois esperamos que eles vivam os anos mais sexualmente carregados de suas vidas sem cair em tentação. Não é surpresa que tantos jovens lutem para continuarem sexualmente puros: ou o sexo é essencial para sua realização humana ou não é. E se todo mundo que é casado pensa que é, então os jovens também pensarão — mesmo que lhes digamos o contrário.[xxvi]

Eu percebo que há dificuldades profundas aqui, não sendo a menor delas discernir o chamado da solteirice e estabelecer estruturas e sistemas de apoio dentro da igreja para os assim chamados. Porém, a ausência de uma solteirice visível e vitalícia dentro de nossas comunidades sugere que nossa afirmação do casamento e a bondade do prazer sexual passaram de seus limites. Não podemos afirmar a bondade da ordem criada como cristãos sem também ver como ela foi assumida e renovada em Cristo — com aqueles chamados ao celibato testemunhando a tanto por suas vidas e por seu amor. Uma igreja sem solteiros perdeu uma de suas principais formas de advertir contra uma idolatria sexual que deixou o mundo inteiro maluco

O problema da pornografia

É um fato que todo homem de vinte e poucos anos vê pornografia.

Pesquisadores da Universidade de Montreal tentaram fazer um estudo sobre os efeitos da pornografia ao comparar jovens que assistiram pornô àqueles que nunca o viram. Mas eles anunciaram em dezembro de 2009 que a sua pesquisa falhara antes de começar: eles nunca conseguiram achar alguém que não via pornografia. O pesquisador Simon Louis Lajeunesse disse à faculdade de serviço social: “não existem rapazes que não vejam pornografia.”[xxvii]

Isso é um exagero, mas o fato de pesquisadores de uma grande universidade ocidental não conseguirem fazer o seu estudo certamente não é boa coisa. Embora as coisas possam ser um pouco melhores em círculos evangélicos, o problema ainda é extremo dentre os jovens — e cada vez mais para as jovens também.[xxviii]

No cerne do problema da pornografia está a mercantilização da sexualidade, que torna outras pessoas — e as imagens delas — em objetos para seu próprio prazer sexual. A cultura da pornografia pegou a nossa sexualidade e a industrializou, empacotou e vendeu. Essa objetificação das mulheres num mundo pornificado as reduz a instrumentos ou ferramentas de autogratificação — o que significa que, mesmo se escolheram entrar voluntariamente no mundo da pornografia (e muitas não escolhem), ainda seria fundamentalmente errado tratá-las como criaturas subpessoais.

Contudo, a objetificação de mulheres — ou homens — na pornografia depende de uma objetificação anterior de nossos corpos. Quando transformamos as pessoas em objetos sexuais de modo a podermos ter um senso artificial de conexão com elas, nós tratamos os nossos corpos como máquinas feitas para maximizar nossa experiência de prazer. É profundamente impessoalizante para todos os envolvidos — os que veem e os que são vistos. Wendell Berry escreve: “a nossa ‘revolução sexual’ é em grande parte um fenômeno industrial, em que o corpo é usado como uma ideia de prazer ou uma máquina de prazer com o objetivo de ‘libertar’ o prazer natural da consequência natural.”[xxix]

Esse é o problema fundamental da luxúria, uma das formas do que os antigos chamavam de concupiscência. Os desejos desordenados minam nossa integridade pessoal — isto é, o nosso funcionamento como filhos feitos para amar a Deus e aqueles ao nosso redor. Quando Jesus disse que todos que olhavam para o sexo oposto com intenção impura já tinham cometido adultério em seus corações, ele não estava sugerindo que as consequências (nesta vida) seriam as mesmas de se realmente cometêssemos adultério. Pelo contrário, ele estava apontando para a corrupção básica que acontece quando nos entregamos a desejos que não se conformam à realidade do amor de Deus e de sua boa criação.

Quando Jesus nos disse para amarmos ao próximo como a nós mesmos, ele não só nos deu um mandamento, mas também descreveu uma característica básica da existência humana. De uma forma ou de outra, nós tratamos os outros, em última instância, como tratamos a nós mesmos, e é por isso que a luxúria e a promiscuidade sexual se misturam tanto com a autodepreciação. Quanto mais nos vemos à luz do evangelho — “morrestes, e a vossa vida está oculta juntamente com Cristo, em Deus” —, mais estaremos livres de tratar nossos corpos como objetos, ao invés de vê-los como o local da nossa presença pessoal e da habitação da presença do próprio Deus. O Senhor veio a seu templo!

A realidade de que a luxúria destrói tanto o que observa quanto o observado precisa estar em primeiro plano no ensino evangélico sobre sexualidade. Um dos argumentos recentes de maior sucesso contra a pornografia é a sua conexão com o tráfico sexual — uma prática terrivelmente desumanizante que depende da pornografia para a sua existência. A pornografia fomenta um clima que encoraja o tráfico sexual e a prostituição infantil porque homens (normalmente) estão moldando seus corações e suas mentes para tratar corpos humanos como objetos. Porém, a conexão com o tráfico sexual não será sempre um bom argumento. Os evangélicos precisam estar preparados para o dia em que a pornografia será completamente gerada por computadores. Esse cenário não é uma possibilidade vazia. O que será criado é um tipo de pornografia que não exige mulheres de verdade, esvaziando um dos principais argumentos contra essa prática, que destrói as vidas e as famílias daqueles que a adotam, bem como daqueles que a criam.[xxx]

Talvez seja importante adicionar um ponto sobre a masturbação. Embora eu seja cético de que a masturbação enquanto prática regular possa ser separada de ver pornografia ou criar fantasias mentais baseadas em mulheres ou homens reais (o que equivale à luxúria), a prática trata o corpo como um instrumento para o prazer e gratificação pessoais. A sexualidade humana é inerentemente social e a masturbação não é. Nesse sentido, ela representa uma falha de cumprir a natureza da sexualidade cristã como Deus a planejou.

Conclusão

“Com meu corpo, te adoro.”

É o que escrevi para minha esposa na dedicatória deste livro e é uma espécie de piada interna. Nos casamos segundo uma antiga liturgia do Livro de Oração Comum e essa citação era parte dos meus votos. A minha esposa, preocupada com o mal-entendido, queria tirá-la. Eu amei a citação e pensei que poderíamos adicionar uma nota de rodapé no boletim do casamento. Ela ganhou.

Esse “adorar” não quer dizer que transformei a minha esposa num ídolo. Embora ela seja praticamente uma santa em todos os sentidos, nem ela é digna daquilo que só a Deus é devido. Porém, eu ainda posso dar a ela toda a reverência, honra e adoração devida a ela por causa de sua beleza e amabilidade. E eu faço isso com o meu corpo, entregando-me a ela e buscando o máximo possível, pela graça de Deus, colocar os interesses dela acima dos meus.

Todavia, a nossa confusão com Deus e a criação está no cerne de nossas disfunções e pecados sexuais. C.S. Lewis escreveu na sua famosa passagem: “Somos criaturas medíocres, brincando com bebida, sexo e ambição, quando a alegria infinita nos é oferecida, como uma criança ignorante que prefere fazer castelos na lama em meio à insalubridade por não imaginar o que significa o convite de passar um feriado na praia. Nos contentamos com muito pouco”[xxxi]

Nós temos vidas sexuais caídas. Objetificamos os nossos corpos e os dos outros. Transformamos o sexo numa técnica em que procuramos maximizar o nosso prazer a custo da outra pessoa, ao invés de ver nosso corpo como templo do Espírito Santo, o lugar onde o próprio Deus habita.

Contudo, o Deus que morreu por nós, que revelou o padrão para a nossa verdadeira humanidade em Jesus Cristo, perdoou os nossos pecados e lavou as nossas iniquidades. E o Espírito Santo, sua presença fortalecedora, viva nas articulações e nos ossos de nossos corpos mortais, remodelando-os e reformando os nossos membros para serem instrumentos de justiça.

É por meio disso — as boas novas do evangelho — que nos vemos livres da vergonha de rejeição e dor e somos empoderados para responder em amor àquele que se entregou por nós — e assim nos entregar aos outros. O evangelho nos liberta da frustração da impotência e dos medos causados pelo abuso, permitindo-nos entrar numa jornada de descoberta cheia de alegria e liberdade. Ele nos dá a esperança de uma vida realizada, alegre e abundante, mesmo se nunca provemos os bens do casamento.

“Ainda não sabemos o que seremos!” Essa é a alegria que nos aguarda no reino dos céus, prazer e delícias perpetuamente. Quando ressuscitarmos no último dia, não iremos escapar nossos corpos físicos, mas seremos marcados por tal beleza e esplendor gloriosos que dificilmente reconheceremos uns aos outros e os momentos transitórios de êxtase se tornarão fatores permanentes de nossas vidas. Os nossos corpos não conseguem aguentar essas alegrias agora — com todo seu esplendor, ainda são fracos demais para os prazeres que nos esperam, quando seremos transformados “de glória em glória.”

Como Lewis disse certa vez: “É coisa séria viver numa sociedade de possíveis deuses e deusas, e lembrar que a pessoa mais chata e desinteressante com quem você pode conversar poderá um dia ser uma criatura que, se você a visse agora, seria fortemente tentado a adorar; ou, então, um horror e uma corrupção tal qual você encontra agora, se for o caso, apenas num pesadelo. O dia todo, em certo sentido, ajudamos uns aos outros a chegar a um desses dois destinos. É à luz dessas possibilidades irrefutáveis, é com a reverência e circunspecção que as caracterizam que deveríamos conduzir nossas interações uns com os outros, todas as amizades, todos os amores, toda a diversão, toda a política.[xxxii]


[i] Ver Mark Oppenheimer, “In the Biblical Sense” Slate, acesso em 9 de março de 2011, em: www.slate.com/id/56724/. Ver também a discussão sobre a sexualiação do evangelicalismo em Janice Irvine. Talk About Sex. Berkeley, CA: University of California Press, 2002, p. 81ss.

[ii] Ver Richard Kyle. Evangelicalism: An Americanized Christianity. New Brunswick: Transaction, 2006, p. 194.

[iii] Ver Lionel Lewis e Daniel Brissett, “Sex As God’s Work” Society, p. 23–33, 1986.

[iv] Ver Brian Alexander, “One Preacher’s Message: Have Hotter Sex” MSNBC, acesso em 9 de março de 2011, em: www.msnbc.msn.com/id/13834042/ns/healthsexual_ health/, e “Pastor Issues 30-Day Sex Challenge,” em: www.cbsnews.com/stories/2008/02/20/earlyshow/and “Pastor’s Sex Challenge to Congregation,” at: www.cbsnews.com/stories/2008/11/13/earlyshow/ 

[v] Ver a discussão do sociólogo Bradley Wright em “Christianity and the Frequency of Orgasms,” acesso em 9 de março de 2011, at: http://brewright.blogspot.com/2007/06/dochristians- have-orgasms-more-often.html, ou The Social Organization of Sexuality: Sexual Practices in the United States. Chicago: University of Chicago, 1994, 115ss.

[vi] Ver Diane Richard, “Christian Women Have More Fun,” Contemporary Sexuality, junho de 2000, Vol. 34, N. 6.

[vii] “De fato, é verdade que o Novo Testamento remonta ao Antigo, revelando e desvelando o segredo pressuposto, mas em nenhum lugar revelado ou desvelado no Antigo, e assim provando o que o Antigo em si e por si nunca poderia provar — que em todas as suas partes ele está certo e fala a verdade de modo normativo a nós.” Karl Barth, Church Dogmatics 3.2. Edinburgh: T&T Clark, 1960, p. 299.

[viii] Robert Jenson, Song of Songs. Louisville, KY: Westminster Press, 2005, p. 14.

[ix] Ef 5.31

[x] O meu favorito é Isaías 62.2-5, que foi lido em nosso casamento.

[xi] Ver também Wenham, Genesis 1:15, p. 70.

[xii] Ver João Paulo II, Theology of the Body. Boston: Pauline Books and Media, 1997. Audiência geral de 2 de janeiro de 1980.

[xiii] Ver ibid., 9 de janeiro de 1980.

[xiv] Douglas Rosenau, A Celebration of Sex. Nashville: Thomas Nelson, 2002, p. 6.

[xv] Daniel Heimbach, True Sexual Morality. Wheaton: Crossway Books, 2004, p. 140.

[xvi] Há muito mais a se dizer aqui, mas o espaço me impede de explorer completamente esse aspect da nossa sexualidade.

[xvii] A abordagem definitive de 1 Coríntios 6, a meu ver, está no completo e cuidadoso livro de Alistair May Te Body for the Lord: Sex and Identity in 1 Corinthians 5—7. London: T&T Clark, 2004. Altamente recomendado.

[xviii] Ver papa João Paulo II, Theology of the Body, 14 de novembro de 1979. Embora o papa identifica essa comunhão de pessoas como “imagem de Deus”, eu (ainda) não estou convencido disso. O homem pode ter uma dimensão relacional com outro ser humano que é necessário para o florescimento humano sem essa dimensão constituir a imago dei.

[xix] Com base nisso e que 1Timóteo 3.2 et al. Deveria ser traduzido “homem de uma só mulher”, o que eu penso que um homem solteiro pode ser.

[xx] Mateus 22.30. A maioria da tradição cristã tem resistido a noção de que seremos andróginos no céu, incluindo seus expositores mais platônicos, como Agostinho.

[xxi] Mateus 19.12. Esse é outro ponto de vista em que Jesus e Paulo falam com uma só voz. Ver 1 Coríntios 7.

[xxii] O’Donovan, Resurrection and Moral Order, p. 70.

[xxiii] Ver como evidência adicional as afirmações relativizando a família natural em Mateus (10.34-39 e em outros lugares).

[xxiv] Rosenau, A Celebration of Sex, p. 5.

[xxv] Heimbach, True Sexual Morality, p. 284. A discussão de Heimbach sobre questões sexuais é bem útil.

[xxvi] O papel da solteirice na ética sexual tem sido reconhecido a nível acadêmico dentro do evangelicalismo já faz um tempo. Stanley Grenz, Sexual Ethics: An Evangelical Perspective tem um bom capítulo sobre, bem como o volume mais recente de Andreas Kostenberger, God, Marriage, and Family. Todavia, essa doutrina ainda não (em sua maior parte) desceu a nível de pregação e ensinos populares sobre sexualidade. A contribuição de Barry Danylak,  Redeeming Singleness é uma notável exceção.

[xxvii] Charlie Fidelman. “Study Spoiled by Scarcity of ‘Porn Virgins,’” Montreal Gazette, acesso em 9 de março de 2011, at: www.vancouversun.com/life/Study+spoiled+

[xxviii] Bradley R. E. Wright aponta que apenas 10 por cento dos evangélicos comparecendo na igreja a cada semana viram um filme adulto no último ano. Porém, ele não diz nada sobre sites da internet. Veja o seu livro Christians Are Hate-Filled Hypocrites . . .and Other Lies You’ve Been Told. Minneapolis: Bethany House, 2010, p. 140.

[xxix] Wendell Berry, “Feminism, the Body, and the Machine” What Are People For? New York: Northpoint Press, 1990, p. 191.

[xxx] O meu objetivo é fazer com que o argumento evangélico contra a pornografia não dependa de circunstâncias presentes, mas vá ao cerne da questão.

[xxxi] C. S. Lewis, Peso de glória. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2017. 

[xxxi] Ibid.


Por: Matthew Lee Anderson. © Matthew Lee Anderson. (Excerto de Earthen Vessels: Why Our Bodies Matter to Our Faith. Bethany House Publishers, 2011) Website: https://mereorthodoxy.com/toward-evangelical-sexual-ethic/ Traduzido com permissão. Fonte: The Body and its Pleasure: Toward an Evangelical Sexual Ethic.

Original: Não nos cansaremos, nem repousaremos. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro Pires. Revisão: Arthur Guanaes.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Não nos cansaremos, nem repousaremos (Richard John Neuhaus)

O texto a seguir, descrito por Robert P. George como “o maior discurso pró-vida já feito”, foi proferido por Richard John Neuhaus no fechamento da convenção de 2008 do National Right for Life Committe. -Editor da First Things

Mais uma vez, a convenção é parcialmente uma reunião de veteranos de batalhas passadas e parcialmente um comício jovem daqueles recrutados para as batalhas vindouras. E é isso mesmo que deveria ser. O movimento pró-vida que começou no século 20 fundamentou o movimento pró-vida do século 21. Estamos fazendo isso há muito tempo, e só estamos começando. Tudo o que tem sido e o que vai ser é um prelúdio, e uma antecipação, de uma indômita esperança. Tudo o que têm sido e tudo que será está sob a premissa da promessa do retorno do nosso Senhor em glória quando, como lemos no livro de Apocalipse, “Ele lhes enxugará dos olhos toda lágrima; e não haverá mais morte, nem pranto, nem lamento, nem dor, porque as primeiras coisas já passaram.” E ele fará novas todas as coisas.

Este é o horizonte da esperança que, de geração entre geração, sustenta a grande causa dos direitos humanos no nosso tempo e sempre — a causa da vida. Nós lutamos, e lutamos sem descanso, pela dignidade da vida humana, de cada pessoa humana, criada à imagem e semelhança de Deus, destinada da eternidade para a eternidade — cada pessoa humana, não importa quão fraca ou forte, não importa quão jovem ou velha, não importa se é produtiva ou um fardo, não importa quão bem vinda ou inconveniente. Ninguém é um ninguém; ninguém é indesejado. Todos são benquistos por Deus, e portanto devem ser respeitados, protegidos e cuidados por nós.

Não cansaremos, nem repousaremos, até que cada criança ainda não nascida seja protegida pela lei e bem vinda à vida. Não nos cansaremos, nem repousaremos, até que todos os idosos que correram o curso da vida sejam protegidos contra o desespero e o abandono, protegidos pela lei e pelos laços do amor. Não cansaremos, nem repousaremos, até que cada a moça seja dada a ajuda que precisa para reconhecer o problema da gravidez como o dom da vida. Não cansaremos, nem repousaremos enquanto ficamos de guarda no portão de entrada e saída da vida, e em cada passo no caminho da vida, testemunhando em palavras e obras da dignidade da pessoa humana — de cada pessoa.

Contra as expedições sombrias da cultura da morte, contra as forças em comando de imenso poder e riquezas, contra a perversa doutrina de que a dignidade da mulher depende de ela poder destruir seu filho, contra o que S. Paulo chamou de principados e potestades do presente século, esta convenção renova nossa resolução de que não nos cansaremos, nem repousaremos, até que a cultura da vida seja refletida no direito e vivida na lei do amor.

Tem sido uma longa jornada, e ainda há milhas e milhas para percorrer. Alguns dizem que ela começou com oaconhecida decisão Roe vs Wade de 1973, quando, pelo que o Juiz Byron White chamou de ato cru de poder judicial, a Suprema Corte apagou de todos os livros de todos os cinquenta estados cada lei protegendo os direitos dos nascituros. Mas é mais antigo do que isso. Alguns dizem que começou com a agitação por causa de “lei do aborto liberalizada” nos anos 60, quando foi proposta a nova doutrina que uma mulher não pode estar completa até que tenha o direito de destruir seu filho. Mas é mais antigo do que isso. Vem desde os movimentos de eugenia e de limpeza racial e ideológica, purificando o último século.

Seja liderado por esquerdistas iluminados, tais como Margaret Sanger, ou totalitários brutais, cujos nomes vivem em infâmia, a doutrina e a prática eram de que algumas pessoas estavam barrando o progresso e que, portanto, não eram pessoas, como foi dito, eram “vidas indignas da vida.” Mas é mais antigo até do que isso. Vem desde a instituição da escravidão em que os seres humanos eram declarados como propriedade e comprados e vendidos e usados e descartados segundo o capricho de seus mestres. Vem de muito mais longe.

Como o Papa João Paulo o Grande escreveu em sua histórica mensagem Evangelium Vitae, a cultura da morte vem desde aquela fatídica tarde em que Caim abateu seu irmão Abel, e que o Senhor disse a Caim: “Onde está Abel, teu irmão?” E Caim respondeu, “por acaso sou guarda do meu irmão?” E o Senhor disse a Caim, “A voz do sangue do teu irmão está clamando a mim desde a terra.” A voz do sangue de inúmeros irmãos e irmãs clama desde os navios negreiros, dos campos de guerras, dos campos de contração e das câmaras de tortura do passado e do presente. A voz do sangue dos inocentes clama hoje das clínicas de aborto e dos laboratórios biotecnológicos sofisticados do nosso amado pais. Lutar pela cultura da vida tem sido uma jornada bem longa e ainda há milhas e milhas a serem percorridas.

A cultura da morte é uma ideia antes de ser uma obra. Espero que muitos de nós aqui, talvez todos, podem lembrar da primeira vez que encontramos essa ideia pela primeira vez. Para mim, foi nos anos 60, quando eu era pastor de uma paróquia com muitos negros e muitos pobres no centro de Brooklyn, Nova Iorque. Eu tinha lido naquela semana um artigo por Ashley Montagu, da Universidade de Princeton, sobre o que ele chamou de “Uma vida que vale a pena viver”. Ele listou as qualificações de uma vida que valeria a pena viver: boa saúde, uma família estável, segurança econômica, oportunidade educacional, o prospecto de uma carreira satisfatória para realizar a completude do potencial do indivíduo. Estes são alguns dos medidores do que se chama de uma “vida que vale a pena viver”.

Lembro-me vividamente, como se fora ontem, de olhar no domingo seguinte para a congregação da S. João Evangelista e ver todas aquelas faces velhas enrugadas pela dureza suportada e pela injustiça afligida, e ainda assim radiando esperança fulgurante e amor inconquistável. E vi naquele dia as faces jovens das crianças, carentes de muitos, se não de todos, os qualificadores da lista professor Montagu. E me veio, como um relâmpago, um relâmpago que ilumina nosso momento cultural e moral, que o prof. Montagu e os que raciocinam semelhante pensavam que as pessoas da S. João Evangelista — pessoas que eu conhecia e amava como pessoas de fé, ternura, resistência e, pela graça de Deus, de esperança que não se esvai — veio a mim então que, pelo critério dos privilegiados e iluminados, nenhuma dessas pessoas tinha uma vida digna de ser vivida. Nesse momento, eu sabia que um grande mal estava às portas. A cultura da morte é uma ideia antes de ser uma obra.

Nesse momento, eu sabia que eu tinha sido recrutado para a causa da cultura da vida. Ser recrutado para essa causa é ser recrutado de forma vitalícia; não há fim à vista, exceto pelos olhos da fé.

Talvez você também possa especificar este momento em que você foi recrutado. Nesse momento você poderia ter dito: “Sim, é horrível que, somente neste país, 4 mil crianças sejam mortas por dia, mas não tem tanta coisa ruim acontecendo no mundo? Por acaso sou guarda do meu irmão feto?  ” Você poderia ter dito isso, mas não disse. Você poderia ter dito “Sim, a nação que eu amo está traindo seus princípios fundamentais — que cada ser humano recebe de Deus direitos inalienáveis, incluso, e principalmente, o dom da vida. Mas a Suprema Corte falou e sua palavra é a lei sobre esta terra. Que que eu posso fazer?” Você poderia ter dito isso, mas não disse. Esse horror, essa traição, nunca te deixariam. Você soube, naquele exato momento, que estava sendo recrutado para contender pela cultura da vida e tinha sido recrutado por toda a vida.

A contenda entre a cultura da vida e a da morte não é uma batalha de nossa escolha. Não somos nós que impusemos sobre a nação a lógica letal de que os seres humanos não têm direitos que somos obrigados a respeitar se eles forem demasiadamente pequenos, fracos, dependentes ou penosos. Essa lógica letal, reforçada pela lei, foi imposta por uma elite arrogante que por quase quarenta anos tem nos dito para superarmos, para nos acostumarmos com isso.

Mas “nós, o povo”, que somos o soberano político dessa democracia constitucional, não superamos, e não nos acostumamos a isso, nem nunca, nunca mesmo, concordaremos que a cultura da morte é a imutável lei vigente.

“Nós, o povo” não ratificamos, nem vamos ratificar, a lógica letal de Roe vs Wade. Aquela notória decisão de 1973 é o evento moral e político que mais teve consequências da metade do século passado na história da nossa nação. Ele produziu um realinhamento dramático das forças políticas e morais, lideradas por católicos e evangélicos juntos, e unidos por cidadãos inumeráveis que sabem que como respondemos ao horrores define quem somos como indivíduos e como povo. Nossos oponentes, outrora tão confiantes, agora estão na defensiva. Tendo perdido o argumento com o povo americano, eles agora se viram desesperadamente para os mandantes nas cortes. Sem serem mais capazes de se apresentarem como a onda do futuro, eles observam desfalecidos enquanto uma nova geração se retrai em horror da sangria que é a indústria do aborto, tão arrogantemente imposta pelos juízes além da regra da lei.

Nós não sabemos, nós não precisamos saber, como a batalha pela dignidade da pessoa humana será resolvida. Deus sabe e isso basta. Como Madre Teresa de Calcutá e os inúmeros santos nos ensinaram, nossa tarefa não é ser bem sucedido, mas ser fiel. Ainda assim, na fidelidade está a esperança do sucesso. Somos os mais fortes porque não estamos sob os fardos das desilusões. Nós sabemos que, num mundo pecaminoso, muito aquém do prometido Reino de Deus, sempre haverá grandes males. Os principados e potestades continuarão a bradar, mas não vão prevalecer. 

Em meio às invasoras trevas da cultura da morte, temos ouvido a voz daquele que disse “no mundo tereis aflições, mas tende bom ânimo; eu venci o mundo.” Porque ele venceu, nós venceremos. Nós não sabemos quando; não sabemos como. Deus sabe e isso basta. Sabemos que nossa causa é justa, confiamos na fidelidade de sua promessa, e portanto não nos cansaremos, nem repousaremos.

Se, nessa grande peleja entre a cultura da vida e da morte, fomos recrutados muitos anos atrás ou mesmo ontem, fomos recrutados para toda a vida. Sairemos dessa convenção renovados em nossa resolução de lutar o bom combate. Sairemos dessa convenção confiantes nas palavras do profeta Isaías, que “os que esperam no SENHOR renovarão suas forças; subirão com asas como águias; correrão e não se cansarão; andarão e não se fatigarão.”

A jornada tem sido longa, e ainda há milhas e milhas para percorrer. Mas dessa convenção se proclamará a cada bairro, cada templo, cada escritório parlamentar, cada prefeitura, cada distrito deste amado país — desta convenção se proclamará que, até que cada ser humano feito à imagem e semelhança de Deus seja protegido pela lei e protegido em toda sua vida, não nos cansaremos, nem repousaremos. E assim venceremos o grande desafio dos direitos humanos do nosso tempo e de todos os tempos.


Por: Richard John Neuhaus. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2008/07/we-shall-not-weary-we-shall-not-rest. Traduzido com permissão. Fonte: We Shall Not Weary, We Shall Not Rest.

Original: Não nos cansaremos, nem repousaremos. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Ser discípulo (Rowan Williams)

O discipulado, como indica nosso título, é um estado de ser. O discipulado trata de como vivemos — não só das decisões que tomamos ou cursos que fazemos —, do que nós somos. É bem revelador que bem no começo do evangelho de João, um texto a que, óbvio, retornaremos depois (Jo 1.38-39), quando os dois discípulos de João Batista vêm a Jesus, eles dizem, como se fosse: “Rabi, o que você está dizendo?” e Jesus responde: “Venham e vejam”, e eles permanecem com ele pelo restante do dia. O evangelho nos ensina que o resultado prático quando pensamos sobre discipulado tem a ver com permanecermos.

Não é por acaso que, posteriormente no mesmo evangelho, a linguagem de permanência seja utilizada para falar sobre a relação do discípulo para com Jesus. Em outras palavras, o que te torna um discípulo não é aparecer de vez em quando. “Discipulado” pode se referir a ser um aluno, no sentido estrito da palavra grega, mas isso não significa aparecer de vez em quando para um curso ou uma pregação. O discipulado não é um estado intermitente; é mais como um relacionamento permanente. Na Antiguidade ser um aluno era mais importante do que é atualmente. Se você dissesse para um aluno moderno em potencial que a essência de ser aluno é depender de cada palavra do mestre, seguir os seus passos, dormir na soleira da porta dele caso você perdesse algumas pérolas de sabedoria que caíssem de seus lábios, observar como ele se comportava na mesa ou na rua, bem, a resposta não seria muito positiva.

Porém, na Antiguidade, era algo nessa direção. Ser aluno de um professor era se comprometer a viver na mesma atmosfera e respirar o mesmo ar do que ele — não tinha nada de intermitente nisso. O discipulado, nesse sentido, era um estado de ser em que você olhava e ouvia sem interrupções. Por exemplo, era muito mais como os monges iniciantes são tratados nos relatos sobre os pais do deserto, que simplesmente ficam por lá esperando entender a mensagem, que ocasionalmente dizem desesperadamente aos monges mais velhos: “Dá-nos uma palavra, pai” e o monge mais velho diz algo profundo do tipo: “Chore pelos seus pecados”, e depois tem mais seis semanas de silêncio. Ou talvez como o relacionamento (mesmo hoje) entre um iniciado budista e o seu mestre Zen, onde há um relacionamento parecido. Você fica ali; você observa; você absorve um jeito de ser e você entra nesse estado de ser. Você aprende ao compartilhar daquela vida; você aprende olhando e ouvindo. Então, “Rabi, onde você vai ficar … ‘Venham e vejam’ … Eles viram onde ele estava ficando e permaneceram com ele pelo resto do dia” é um bom começo para se pensar sobre discipulado. E, como sugeri, eu não acho que seja por acaso que João coloque isso bem no começo do evangelho. Se é para entendermos o que ele tem a dizer sobre o discipulado, precisamos aprender sobre permanecer e compartilhar, e esse estado duradouro de ser discípulo.

Depois terei um pouco mais a dizer sobre compartilhar um lugar, uma atmosfera, um estado de ser. Mas vamos simplesmente ficar com o que isso envolve por um momento e pensar sobre isso em termos de discipulado como um estado de consciência. O discipulado não é quem simplesmente anota as ideias e sai por aí pensando nelas. O discípulo fica onde está para que possa mudar — de modo que mude como ele vê e experimenta o mundo. O grande poeta anglo-galês Davi Jones escreveu em um de seus últimos poemas sobre a relação do poeta para com Deus: “é fácil perdê-lo com a virada de uma civilização”. E o discipulado enquanto consciência é tentar desenvolver — crescer — nessas capacidades que te auxiliem a não perder Deus — Jesus Cristo — na virada de uma civilização, ou em qualquer outro lugar. A consciência é inseparável aqui de uma espécie de expectativa e eu acho que essa é uma das características que mais claramente marca o verdadeiro discípulo.

O verdadeiro discípulo é uma pessoa com expectativa, sempre assumindo que uma coisa nova emergirá do mestre, algo que rasgará o ordinário e lançará nova luz na paisagem. O mestre logo vai falar ou mostrar algo; a realidade vai se abrir para você quando você estiver junto do mestre e então a sua consciência (como foi frequentemente dito por quem escreve sobre oração contemplativa) é como um observador experiente de pássaros que simplesmente senta, preparado, alerta, sem tensão ou agitação, sabendo que é esse o tipo de lugar em que algo extraordinário surge à vista.

Eu sempre gostei da comparação da oração com a observação de pássaros. Você fica bem paradinho porque algo pode vir à vista e às vezes isso é simplesmente ficar um dia todo sentado olhando para chuva sem muita coisa acontecer e eu suspeito que muitos de nós sabem que boa parte da nossa experiência com a oração é exatamente isso. Mas há ocasiões estranhas em que você vê o que T.S. Eliot chamou de “a reflexão de luz à luz da asa do guarda-rios” que fazem valer a pena. E penso eu que viver nessa expectativa — viver em consciência, com seus olhos suficientemente abertos e a sua mente suficientemente solta e atenta para ver o que vai acontecer — tem muito a ver com o discipulado apresentado pelos evangelhos. Não é interessante que, nos evangelhos, os discípulos não só escutam, mas que também se espera que eles vejam? Eles são as pessoas seguindo as pistas desde o princípio.

Vemos isso de forma diferente em cada um dos evangelhos, que são diferentes para registrar os tons, timbres e estilos diferentes de discipulado que cada um de nós experimenta, para que cada um possa encontrar ali seu lugar. O que eu quero dizer é que o Evangelho de Marcos, como um todo, retrata os discípulos como estúpidos que não pegam pista nenhuma. O guarda-rios passa por eles e Pedro (geralmente) vira e diz: “Eita, deixei passar!” Enquanto que, no Evangelho de João, há uma acumulação bem mais estável de momentos de reconhecimento e percepção desde o momento, depois do primeiro sinal em Caná, que os discípulos veem a glória e então seguem, momento a momento, e o veem.

E esse tema de ver chega a seu clímax quando Pedro e o discípulo amado entram no túmulo vazio e veem o lençol dobrado. É um texto imensamente rico porque distingue claramente entre o primeiro momento que Pedro olha e “nota” do momento em que o outro discípulo entra e “vê”. Se você fizer uma tabela dessas palavras evoluindo ao longo do Evangelho de João, perceberá que é esse “ver” é parte da tarefa do discípulo. Embora os discípulos ainda vacilem no relato de João, eles não são tão ruins quanto em Marcos. E isso corresponde a dimensões de nosso discipulado: há períodos em que olhamos para trás e sentimos “Como pude ser tão tapado?” e há momentos em que pensamos: “Sim, não tinha percebido, mas agora tudo se encaixa”. Para mim, a alegria de ler o Evangelho e João, no contexto de tentar ser discípulo de Jesus Cristo, tem a ver com sentir essa alegria de conectar os pontos no desenrolar da trama. E eu tenho certeza de que Pedro, João e o resto dos discípulos não eram tão diferentes de nós: eles tinham seus dias ruins e seus dias brilhantes.

O discípulos vigiam, eles permanecem alertas e atentos para atos simbólicos bem como a palavras, observando as ações que dão as pistas para a realidade se reorganizando em torno de Jesus. Lembrando novamente o casamento em Caná no começo de João (Jo 2.11), onde Jesus fez seu primeiro, ali ele revelou a sua glória — a sua glória foi vista. E os seus discípulos creram — confiaram — nele. Eles viram o que estava acontecendo e caiu a ficha.

Às vezes esses sinais são difíceis ou ambíguos. “Por que você fez isso?” é uma pergunta recorrente nas narrativas dos evangelhos. Há a ocasião nos evangelhos sinóticos do amaldiçoar da figueira. Jesus vai para Jerusalém. Há um enigma no porquê disso — tanto para o leitor moderno quanto para os primeiros discípulos. Porém, há uma ação que Jesus põe na frente dos discípulos e é como se dissesse: “E aí? Deu para entender?” Novamente, outra conversa estranha acontece entre Jesus e os discípulos no barco depois de alimentar a multidão: “Vocês já entenderam? Vocês ainda não viram o que está acontecendo? Quantos pães sobraram? Vocês viram?” Então, consciência e expectativa giram em torno da expectativa que Jesus parece ter dos discípulos. Observar os atos bem como as palavras. Observar com um grau de tranquilidade interior que permite o inesperado momento revolucionário acontecer.

Para nós hoje tentarmos ser discípulos de Cristo, consciência e expectativa não são menos importantes. Não estamos exatamente onde esses primeiros discípulos estavam. Somos crentes que vivem depois da ressurreição e, pelo menos em teoria, deveríamos entender um pouco mais do que os discípulos entendiam nos Evangelhos (teoricamente). Temos o Espírito Santo para nos direcionar e informar, energizar nossa consciência, acender nossas expectativas. Porém, como os primeiros discípulos, nós olhamos e ouvimos. Observamos com expectativa o mundo em que vivemos. Ouvimos a Palavra que se torna viva para nós nas Escrituras. Olhamos para as grandes ações identitárias da igreja nos sacramentos, pedindo o Espírito para ligar os pontos. Olhamos, ouvimos — consciência e expectativa. E, como gosto de ressaltar por não se dar a devida atenção na igreja, olhamos uns para os outros, como cristãos, com expectativa. Não se pode dizer o suficiente, mas a primeira coisa que deveríamos pensar quando estamos na presença de outro cristão é: o que Cristo está me dando por meio desta pessoa? Já que encontramos alguns cristãos diversas vezes, isso pode ser difícil. Todavia, isso que é esperar a expectativa.

Jesus nos ajuntou justamente para que olhássemos uns para os outros com um grau de expectativa, que não quer dizer que você concordará com tudo que o outro cristão diz. Simplesmente quer dizer que você começará dizendo: “o que Jesus está me dando aqui e agora?” Sem importar a visão política, as boas maneiras ou qualquer outra coisa. Simplesmente faça essa pergunta e talvez isso te dê um pouquinho de discipulado. Podemos viver numa igreja caracterizada pela expectativa uns para com os outros dessa forma? Seria uma forma bem bíblica de ser igreja.

Entretanto, consciência, expectativa e discipulado não são intermitentes — pressupõe-se a capacidade de seguir, que é o básico do discipulado. A consciência ouvinte e expectante pressupõe o seguir justamente porque pressupõe que estamos dispostos a viajar par aonde o mestre está, seguindo o Mestre aonde ele vai. É claro, nos Evangelhos, onde o Mestre vai frequentemente não é onde pensaríamos ir. Logo, precisamos tomar o instrumento de nossa execução — a cruz — e andar por esse caminho.

Vamos para Lucas 14. Nesse capítulo, Jesus repete insistentemente que tipo de vida não pode ser vivida por um discípulo. E são palavras duras. Aqueles que vêm a mim não podem ser meus discípulos a não ser que me amem mais do que amam pai, mãe, esposa, filhos, irmãos e irmãs (Lc 14.26). E isso inclui eles próprios: não podem ser seus discípulos aqueles que não carregam a sua cruz. “Não podem” — isso se repete ao longo do capítulo de forma bem alarmante. Mas o ponto é que se é para você estar onde o mestre está, o que você pensa ser mais natural na sua zona de conforto não será onde você estará. O lugar onde você estará sempre será definido por seu mestre.

Seguir para estar no mesmo lugar do seu mestre. Há duas direções interessantes, mas bem diferentes, a que podemos levar essa ideia. O primeiro sentido, e mais óbvio, significa que você pode estar na companhia das pessoas cuja companhia Jesus procura e preserva. Então, quando Jesus vai estar junto com os excluídos, os abandonados, os que se odeiam, os pobres, os enfermos, é ali que você se encontra. Isso é um lembrete bem importante de que o nosso discipulado não se trata de escolher nossa companhia, mas sim escolher a companhia de Jesus.

É assim que muitos dos grandes discípulos ao longo da história da igreja cristã, até mesmo hoje, se veem na companhia de pessoas com que nunca estariam se não procurassem estar com Jesus. Aqueles que foram para os confins da terra por amor ao evangelho e para pregar o evangelho; aqueles que se viram em meio a estranhos se perguntando “como eu vim parar aqui?” — figuras como o bispo Thomas French (um dos meus heróis pessoais), um missionário do século 19 que passou quase todo seu ministério como bispo do Golfo Pérsico quando havia (numa estimativa generosa) dois cristãos na área de seu ministério por quem ele procurava e que morreram sozinhos de febre numa praia em Muscat. O que lhe levou ali? O desejo de estar onde Jesus estava, para ver Jesus nascer — ser visível — nas almas das vidas por quem ele trabalhava, mesmo que nunca tivesse um único convertido. Ele não estava ali para ter convertidos. Ele estava ali porque ele queria estar junto com Jesus Cristo. Foi o seu fracasso, e o drama de seu fracasso, que me atraiu nessa história, pois demonstra o valor de um discipulado que está com Jesus, independentemente das consequências.

Porém, há outro sentido mais profundo e mais interessante que veem a lume no quarto evangelho. “Onde eu estou, ali estará o meu servo” (Jo 12). E onde Jesus está — segundo o que João diz no começo de seu evangelho — é no seio de seu Pai. Então, é ali onde estaremos também. Não estamos apenas junto a ele em termos de missão no mundo. Estamos também com ele em sua intimidade com o Pai. Seguimos a ele não apenas até os confins da terra, mas também para o coração do Pai.

Ao meditar nisso, me ocorreu algo que nunca pensara antes: há uma conexão no Evangelho de João entre o jeito que os discípulos veem e fazem o que seu mestre está fazendo e o que o próprio Jesus diz sobre sua relação com o Pai. Em Jo 5.19, você encontra a grande afirmação de que o Filho faz o que o Pai faz. O Filho para e observa a ação eterna do Pai e a executa em sua vida, na eternidade e na história. O Filho, o Verbo de Deus, bebe no ato eterno do Pai e o torna real em outro contexto. Será que João quer que conectemos isso com o que ele fala em termos semelhantes sobre observar e fazer? Olhe para João 7.3: “Então seus irmãos lhe disseram: Retira-te daqui e vai para a Judeia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes.” Além disso, temos as grandes meditações dos discursos de despedida (Jo 14—17) onde parece claro que o ver e o fazer estão conectados. Os discípulos veem o que Jesus está fazendo e eles também veem que Jesus faz o que o Pai está fazendo, eles veem a glória que Jesus e o Pai dão um ao outro e essa glória é dada a eles. Mas eu sugiro que devemos ao menos conectar o ver e fazer de Jesus em relação ao Pai e o ver o fazer que acontece entre os discípulos e Jesus. Isso nos ajuda a pensar sobre o que chamei no começo do caráter não intermitente do discipulado. O relacionamento entre Jesus e o Pai não é episódico. Jesus não recebe do Pai instruções aqui e ali, o relacionamento deles é eterno e ininterrupto. Ele contempla o mistério do amor do Pai e o atua, nos céus e na terra. E nós em nosso discipulado contemplamos o mistério desse amor encarnado e buscamos fazer essa mesma vontade, agimos essa mesma ação, na terra assim como nos céus, como coloca a Oração do Senhor.

Logo, anuncia-se uma ideia bem ambiciosa, mas inteiramente justificada pela Escritura: o cerne do discipulado é trinitário. Isto é, à medida que entendemos mais profundamente a vida trinitária de Deus que se desvela a nós nessas maravilhosas passagens do Evangelho de João é que entendemos mais plenamente que isso é a raiz e a força de sermos discípulos aqui e agora. Vemos e fazemos, não por causa da forma que o discipulado funcionava na Antiguidade, mas por causa do que o Pai e o Filho se envolvem nisso por toda a eternidade.

Vamos tentar resumir isso tudo. Eu estou sugerindo que um entendimento bíblico da identidade do discípulo significa antes de tudo a simples vontade de estar consistentemente na companhia de Cristo. O que isso significa para nós hoje na prática é estar consistentemente na companhia de outros servos de Cristo, na companhia da revelação de Cristo na Escritura, na companhia do Pai, Filho e Espírito em oração, tudo o que exige de nós certa tranquilidade interior e certa compostura (a atenção do observador de pássaros). Atenção e expectativa, uma atitude mental suficientemente livre de preocupações egoístas tornadas para si a qual se abre para o que Deus está dando em Cristo.

Em nível primário, isso significa aprofundar a nossa atenção à Bíblia, aos sacramentos e à vida do Corpo de Cristo. Em segundo lugar, em decorrência disso, significa aprender uma certa atenção a pessoas, lugares e coisas, vendo tudo com o olhar da expectativa, esperando que algo de Deus floresça ali. Estar na companhia de Cristo, aprender a atenção e praticar esse tipo de vigilância tranquila que olha e espera a luz raiar. Em terceiro lugar, isso significa se atentar aonde Cristo está indo, tendo companhia com quem ele está. Dentre eles, encontraremos as pessoas mais inesperadas e improváveis, pessoas com quem Jesus passou tanto tempo nos Evangelhos e ainda passa hoje. Acima de tudo, vemos ele em companhia do Pai, em cuja companhia ele eternamente está.

A nossa atenção não é meramente uma atitude estética, pois também é uma disposição de trazer um amor ativo e transfigurador a essa espera, de modo que a companhia traga ação e relacionamento juntos. Assim, ser discípulo significa estar em companhia, aprendendo tranquilidade e atenção, expectativa, aprendendo a se dispor a ir aonde Jesus vai e estar em companhia de quem ele tem companhia, permitindo a ação acontecer e a relação se concretizar — permitindo a ação dele acontecer por meio de nós do mesmo modo que a ação do Pai vem por meio dele. Finalmente que parece se sugerir nessas reflexões sobre a identidade do discípulo é que nosso discipulado na companhia de Jesus é um modo de vida trinitário que está embutido no relacionamento do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Isto é, um modo contemplativo de vida (não no sentido de sermos eremitas ou monges cartuxos, por mais tentador que seja), mas que tenhamos o que chamo de “tranquilidade madura”, uma compostura e uma abertura a outros e ao mundo, de modo que, em terceiro lugar, também seja um estilo de vida transformador em que o ato de Deus possa vir e mudar a nós, nossos arredores e o mundo.

Um viver trinitário, um viver contemplativo, um viver transformador: não há oposição entre contemplação e ação (como não há no quarto evangelho). E preciso dizer que isso foi um dos piores clichês em que os cristãos às vezes caíram: o que é mais importante, contemplação ou ação? Talvez a única resposta seja: simplesmente tente pensar numa ação sem contemplação ou numa contemplação sem ação e você perceberá que está abrindo as portas para uma vida muito estéril, e até destrutiva. Mantenha-os juntos — contemplação como a sua abertura as reais raízes da ação transformadora — e talvez não haja conflito algum.

Os maiores mestres de oração e ação os mantiveram juntos de uma forma impressionante, como a grande Teresa d’Ávila (1515-1582), dizendo que você finalmente “progrediria” por todas as experiências místicas arrepiantes que ela escreve e o final seria simplesmente fazer algumas coisas ordinárias um pouquinho melhor. Com ela diz, depois que você passa pela sétima mansão da união espiritual com Deus, você melhora nas tarefas domésticas. O hábito de atenção e expectativa para com Deus e o próximo resulta, transborda, em modos de ser e agir no mundo que, por estarem livres do ego e da ansiedade, realmente permite uma mudança divina acontecer ao seu redor. Não por seu esforço e luta, sobrancelhas curvadas e músculos tensos, mas ao permitir algo surgir, algo irresistível dentro da sua consciência de que o propósito de Deus está se cumprindo para fazer a diferença que só Deus pode fazer.

Finalmente, o discipulado é viajar e é crescer. Você não consegue começar a descrever a vida dos discípulos do Novo Testamento sem falar sobre viajar. Os discípulos são pessoas chamadas para longe de casa porque precisam estar onde seu mestre está. E isso nunca será confortável, mas talvez se torne inteligível quando se percebe algo que está escrito em cada página da Escritura: o lar onde você finalmente perceberá quem você é está no lar preparado por Jesus para você. E o discípulo se propõe a uma jornada de um lugar que parece ser um lar confortável e fácil até um lar eterno e que, como Agostinho diz, não decai ou deixa de existir porque não estamos vivendo nele por um momento. Paradoxalmente, o discipulado é uma jornada para longe de casa e de volta para casa. Assim como a conversão é a tarefa diária do discípulo, é uma ruptura que parece próxima e cara a nós e é um inclinar ao que é realmente mais profundo e mais natural em nós.


Adaptação do discurso proferido pelo Dr. Rowan Williams em 27 de abril de 2007 numa conferência organizada pela rede evangélica anglicana Fulcrum. A conferência aconteceu em St Mary’s, Islington.

Por: Rowan Williams. © Rowan Williams, 2007. Website: http://aoc2013.brix.fatbeehive.com/articles.php/2113/being-disciples-2007-fulcrum-conference-address. Traduzido com permissão. Fonte: Being Disciples – 2007 Fulcrum Conference Address.

Original: Ser discípulo. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro Pires. Revisão: Arthur Guanaes.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Invocando o Senhor: Herman Bavinck sobre oração enquanto criaturidade (David Larson)

Para muitos, orar sem cessar é muito difícil. Ainda assim, a oração não deveria ser algo estranho aos santos, porque tem um lugar central na vida cristã. Em seu livro Reformed Ethics [Ética reformada], Herman Bavinck trata a oração como “um dever e a mais importante boa obra.”[1] Antes de tudo, não é surpresa saber que a oração seja um dever. Afinal, “a oração é repetidamente considerada uma ordem no Antigo e no Novo Testamentos.”[2] O teólogo holandês enfatiza, no entanto, que a oração abarca mais que apenas obediência: “A oração é muito mais um privilégio do que um dever […] É um direito dado por Deus ao homem […] A oração não é um mandamento, mas uma promessa, um bênção, um benefício.”[3] Ao indicar que a oração é mais que um mandamento e que ela envolve noções de direito, promessa, bênção e benefício, Bavinck leva o neófito a ver a oração como parte de um fluxo que expressa a ordem do ser. Bavinck faz uma robusta distinção Criador-criatura, fundamental para entender a oração, mostrando que ela é uma atividade característica das criaturas.

Uma distinção fundamental entre Criador e criatura

A oração, de acordo com Bavinck, é apropriada a seres humanos porque somos criaturas e Deus é Deus. Nas palavras dele,

a oração é apropriada para nós porque Deus é Deus, em razão de todos os seus atributos: fidelidade, graça, onipotência, bondade, e assim por diante. Ademais, também dependemos dele para tudo; não tendo nada de nós mesmos, precisamos receber tudo dele. A oração é, portanto, profundamente enraizada na natureza humana; é uma necessidade por definição e existe entre todos os povos e seres humanos, mesmo entre os que amaldiçoam.[4]

Junto a esse entendimento da oração, Bavinck utiliza a distinção Criador-criatura para formular o fundamento e a forma da oração. Observe acima como ele baseia a oração na crucial confissão de que Deus é Deus. Portanto, as criaturas “dependem dele para tudo.” Em outras palavras, as criaturas dependem de um Deus que não depende de nada.[5] Uma vez que as criaturas recebem tudo de Deus, incluindo sua própria existência, as criaturas existem somente numa relação de recepção. Diferentemente de Deus, que “não é definido por nada além de sua própria essência”,[6] somos definidos por nossa relação a ele: “Nunca e em lugar algum somos independentes de Deus, mas sempre dependemos de seu supremo poder.”[7] Orar — pedir que Deus nos dê o pão nosso de cada dia, nos livre do mal e assim por diante — é simplesmente um aspecto do que é ser criatura. Orar presume distinções clássicas entre Criador e criatura — ela não é apenas uma ordem, mas uma ação de nossa própria natureza enquanto criatura humana. Após dar um panorama da terminologia bíblica sobre a oração,[8] Bavinck descreve a oração assim: “a oração consiste de pessoas que sabem e sentem sua dependência do Deus verdadeiro […] e que [invocam] seu nome por socorro […] ou [dão] graças pelos benefícios recebidos.”[9] Numa primeira observação, não é preciso ir muito fundo para ver como a oração se relaciona com ser criatura. A oração reconhece os limites da criatura. A oração é natural à existência da criatura porque tal existência é simplesmente uma relação de dependência e a oração é a consciente confissão e invocação do nome do Criador em reconhecimento de sua dependência.

O sujeito da oração: criaturas

De acordo com Bavinck, o sujeito da oração são as criaturas, especificamente os humanos.[10] “A oração é um ato de nossa consciência”, Bavinck diz, “elevando nosso espírito e mente a Deus.”[11] Neste ato, tanto crente quanto descrente mostram a distinção Criador-criatura quando oram, pois ambos expressam e sentem sua inadequação. Eles precisam de Outro. No entanto, Bavinck distingue a oração do ímpio e a do santo: “o sujeito de uma oração verdadeira são pessoas regeneradas”, pois elas têm o Espírito.[12] O santo habitado pelo Espírito realmente manifesta sua genuína criaturidade quando ora, porque “mesmo quando o cristão não sabe como orar como convém (Rm. 8.26), nem o que orar nem como, por fraqueza ou falta, ainda assim, ‘o próprio Espírito intercede por nós com gemidos que não se expressam com palavras.’”[13] Isto é, quando os cristãos oram, eles o fazem pelo Espírito; o ato que manifesta nosso caráter de criatura só é alcançado em relação à presença capacitadora do Espírito.

Observe que (1) a oração expressa a essência humana e (2) os cristãos são quem mais verdadeira e completamente atuam essa expressão. Os cristãos, então, são mais criaturas que seus pares descrentes, porque os atos descrentes minimizam e invertem a distinção Criador-criatura.[14]

O objeto da oração: Deus, a fonte da criação

Após citar um calhamaço de textos, Bavinck nota, diretamente, o objeto da oração: “o Deus verdadeiro […] o Deus trino, Pai, Filho e Espírito Santo, é o objeto apropriado da nossa oração.”[15] Enquanto talvez não achemos uma doutrina explicita da perfeição de Deus em Reformed Ethics [Ética reformada] tanto quanto na Dogmática reformada, Bavinck inicia seu livro sobre ética confessando Deus como a fonte da criação, o que implica ele ser Ato Puro, inteligível a nós por seu poder causal: “pela fé, entendemos que os seres humanos foram criados à imagem de Deus e são geração de Deus (At. 17.28).”[16] Que Deus é em quem todas as coisas existem, para Bavinck, pressupõe que ele existe completamente por si mesmo em bênção autossuficiente como o fundamento de suas ações na economia divina.[17]

Porque Deus é assim, isto é, quem dá vida a todas as coisas (Tg. 1.17), o salmista confessa “o Senhor sustenta todos os que estão para cair e levanta todos os abatidos. Os olhos de todos esperam em ti, e tu lhes dás provisão a seu tempo; abres a mão e satisfazes o desejo de todos os viventes” (Sl. 145.14-16). Portanto é tolice as criaturas procurarem satisfação duradoura em outra fonte.

Conclusão: a oração enquanto confissão de Deus e ato humanizador

A distinção Criador-criatura é essencial para a explicação de Bavinck sobre oração. Segundo Bavinck, a oração é uma atividade fundamentalmente humana, própria de criaturas. A oração torna os humanos mais humanos. Isso é uma peculiaridade significativa na teologia de Bavinck, como John Bolt explica: “somos cristãos para sermos humanos.”[18] Uma vez que ainda estamos a caminho da perfeição, ainda estamos nos tornando humanos. Parte do que significa ser humano é honrar a Deus como Deus e não nos colocarmos no mesmo nível que ele. “Aqueles que são nascidos de Deus cada vez mais se tornam os filhos de Deus e carregam sua imagem e semelhança, porque em princípio eles já são seus filhos. A regra da vida orgânica se aplica a eles: tornar-se o que se é!”[19] Se desejamos adorar e servir somente a Deus (Dt. 6.13; Mt 4.10) para que não tenhamos outros deuses, Bavinck acredita que seria bom que buscássemos e atuássemos nossa humanidade orando a nosso Criador em absoluta dependência, esperando encontrar verdadeira beatitude nele. Seja o que você é invocando o Senhor.


Por: David A. Larson. © The Davenant Institute. Website: https://davenantinstitute.org/calling-upon-the-lord. Traduzido com permissão. Fonte: Calling upon the Lord: Herman Bavinck on the Creatureliness of Prayer.

Original: Invocando o Senhor: Herman Bavinck sobre o caráter de criatura da oração. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Davenant Institute.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.



[1] BAVINCK, Herman, Reformed Ethics, vol. 1, Created, Fallen, and Converted Humanity, BOLT, John (ed.), Grand Rapids: Baker  Academic, 2019, p. 467. Ênfase no original.

[2] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 467. Bavinck nos dá estes exemplos: Sl 50.15; Mt 7.7; Rm 12.12; Ef 6.18; Fl 4.6; Cl 4.2; 1Ts 5.17 (BAVINCK, Reformed Ethics, p.467 n.33)

[3] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 468.

[4] BAVINCK, Reformed Ethics, 467.

[5] Daí a distinção entre ipsum esse subsistens e ens per participationem (cf. BAVINCK, Herman, Reformed Dogmatics, BOLT, John (ed.), trad. VRIEND, John, 4 vols., Grand Rapids: Baker  Academic, 2003—2008, 2:419).

[6] BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:418.

[7] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 50. 

[8] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 468–472.

[9] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 472. Ênfase no original.

[10] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 472–473; cf. 36, 50.

[11] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473.

[12] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473.

[13] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 473. Ênfase no original.

[14] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 98.

[15] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 476.

[16] BAVINCK, Reformed Ethics, p. 35; cf. BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:418–419.

[17] Por ex., BAVINCK, Reformed Dogmatics, 2:251, 420.

[18] BOLT, John. Bavinck on the Christian Life: Following Jesus in Faithful Service. Wheaton, IL: Crossway, 2015, p. 41.

[19] BAVINCK, Herman. Reformed Dogmatics, 4:255. Ênfase no original.

A arte cristã de morrer bem (Alastair Roberts)

O futuro nunca vem da forma que esperamos.

Quando os modernos imaginavam como seria a vida em cinquenta ou cem anos, eles geralmente pensavam em sociedades distópicas ou utópicas, cheias de novas e estranhas tecnologias. Entretanto, quando o futuro chega, nunca nos sentimos como esperávamos. Não é que faltem novas tecnologias memoráveis — temos nos nossos bolsos 100 mil vezes mais poder de processamento do que aquilo que enviou a Apolo 11 à lua cinquenta anos atrás. Entretanto, sentimos tudo tão… normal. Há alguma desconexão entre as realidades tecnológicas e sociais objetivas e o estado existencial que assumiriam que elas trariam.

O mesmo acontece com as mudanças sociais. Por exemplo, a porcentagem de riqueza nos Estados Unidos controlada por cada geração sucessivamente decaiu  — os baby boomers detinham 21% da riqueza da nação aos 35 anos, a geração x, apenas 9%, e os millennials terão que triplicar sua riqueza em quatro anos para se manter à altura das gerações anteriores. Talvez mais coincidentemente, a taxa de casados abaixo dos 30 é quase um terço do que era em 1960. Apesar de a taxa de natalidade ter caído abruptamente, nascimentos fora do casamento são três vezes mais frequentes do que eram em 1960. Mudanças sociais ainda mais perturbadoras podem ocorrer sem que as pessoas realmente as percebam a nível existencial.

Os conservadores geralmente retratam de forma muito pessimista os desenvolvimentos sociais, reclamando sobre futuros que — ao menos estatisticamente — podem lembrar muito o presente. Contudo, na maior parte das vezes, as pessoas não sentem que suas predições se concretizarão. Ouvindo as predições, eles esperam se sentir totalmente diferentes, como fossem se sentir como quando se vive uma catástrofe.

Venkatesh Rao descreveu esse fenômeno em sua peça de 2012, Welcome to the Future Nauseous:

Existe uma dissonância cognitiva inexplicada entre a realidade da mudança e a mudança imaginada, e eu não me refiro às especificidades de predições fracassadas ou bem sucedidas.

Minha nova explicação é esta: nós vivemos em um contínuo estado de normalidade manufaturada. Há mecanismos que fazem — uma mistura de natural, emergente e projetado — o trabalho de nos prevenir de perceber que o futuro na verdade está acontecendo enquanto estamos falando. Para realmente entender o mundo e como ele está evoluindo, você precisa ver além da normalidade manufaturada. Infelizmente, isso leva, como vemos, a certo tipo de náusea existencial.

Por vezes o campo da normalidade manufaturada escorrega e não mais pode ser sustentado e algo do caráter oculto, mas verdadeiro, da sociedade aparece. Por exemplo, vendo a recente agitação social, muitos comparam as imagens que viam em suas telas com várias sociedades distópicas, sem considerar alguns dos modos pelos quais podemos ter vivido em uma distopia em evolução, ainda que distribuída desproporcionalmente, todo esse tempo sem nem ter percebido.

Talvez uma das experiências mais chocantes para mim nos últimos meses tem sido testemunhar o desenvolvimento da crise do coronavírus. No Reino Unido, já passamos das 40 mil mortes, fazendo jus a muitas das previsões para medidas que tomamos e está aumentando.

Entretanto, o surreal é que, para muitos, não parece nenhum pouco como pensavam que seria viver uma pandemia. Não é que as mortes pelo vírus estão radicalmente mais baixas que o esperado (o pior dos casos e as projeções nunca foram expectativas). Antes, é que as pessoas esperavam sentir a morte muito mais próxima.

A resposta britânica ao vírus tem amplamente sido manifestações de apoio à amada National Health Service (NHS). A igreja da vizinhança hasteia a bandeira da NHS. Crianças põem retratos de arco-íris em suas janelas com mensagens motivadoras para os trabalhadores de saúde e de linha de frente. Em bairros por todo o país, pessoas saíram da sua cara às 8 da noite nas quintas para aplaudir os “heróis” da NHS.

A NHS nunca foi tão proeminente na consciência nacional, mas é realmente notável quão pouco as mortes de mais de 40 mil pessoas têm sido sentidas. E, como um ponto mais geral, é realmente notável ver quão pouco as mortes de mais de 40 mil pessoas podem ser sentidas.

Os soldados que retornam das guerras geralmente comentam sobre a desconexão entre eles e as pessoas em casa, e sua luta de comunicar a natureza de suas experiências ao povo que carece de estruturas conceituais para entendê-las. Como soldados, eles têm tanta exposição a realidades aterrorizantes e desorientantes que se tornam despidos de seus campos de normalidade — realidades horríveis que podem às vezes desumanizar o homem. Todavia, eles podem desenvolver novos campos de normalidade que tornam essas realidades muito menos estranhas do que se poderia imaginar.

Nos últimos meses, os empregados da NHS têm sido descritos como “os trabalhadores da linha de frente”. Nesse caso, uma analogia com guerra, algo que geralmente é insuficiente e inútil, é reveladora em alguns aspectos. Em ambos os casos, há um encontro com a realidade da morte na linha de frente, um encontro que essa linha enfrenta para que o resto de nós possamos ser amplamente poupados dela.

Houve poucas ocasiões durante essa crise que sentimos a realidade da morte mais perto da consciência pública. Quando o primeiro ministro do Reino Unido, Boris Johnson, foi posto em cuidado intensivo por ocasião do agravamento dos sintomas do coronavírus, a sentimos mais próxima. No entanto, na maior parte, a consciência da morte tem sido confinada de forma bem sucedida à linha da frente e à obscuridade da miríade de perdas particulares que o vírus ocasionou, embora até o reconhecimento destas foi diminuída pelas restrições sobre os funerais.

Estamos bem cientes da importância da “linha de frente”, talvez especialmente porque ela nos protege do encontro com a morte que está para além dela. Podemos ouvir ocasionalmente relatos da linha de frente e ainda assim senti-la muito distante. Meu irmão está trabalhando num asilo, onde o coronavírus entrou numa unidade de trinta pessoas. Agora um terço delas está morto. Nada pode ser mais distante da minha própria vida, porque, mesmo em lockdown, as coisas continuam muito como estavam para mim. De fato, alguns têm sido enganados pelo sucesso do campo de normalidade manufaturada, a ponto de não acreditar que uma crise real jamais existiu. Nossa “normalidade” em si tornou-se fetichizada, sem considerar como ela foi construída sobre a negação da morte.

Pergunto-me se, ao invés de focar mais diretamente em serviços médicos como Kimbell Kornu faz em seu artigo, o propósito da medicina moderna pode ser melhor percebido ao focarmos em como ela serve para sustentar um mundo sem o reconhecimento da morte. Hospitais e serviços de saúde são uma camada de proteção contra a realidade que pode ser inadmissível para a modernidade e um grupo de campos de normalidade manufaturados que podem nos acostumar ao mundo que na verdade habitamos. Os profissionais médicos são como sacerdotes, no sentido que intermediam para nós os poderes que não queremos diretamente encarar.

A modernidade, entretanto, carece da capacidade de lidar bem tanto a vida quanto a morte. Quando a vida não pode vencer a morte, apenas empurrando-a de lado, a sombra da morte acaba por se estender sobre toda a vida. Tal “vida” é curta e trágica, uma vida condenada à suprema futilidade. Tal vida será incapaz de verdadeiramente encarar a morte e, mesmo que faça tudo que pode para dar as costas à morte, só será capaz de se imaginar em termos que manifestam sua escravidão sob a morte. E, como é o caso de muitas coisas, a vida começa assumir as características de seu mestre mortal.

Quando lemos os juízos pós-queda em Gênesis 3, nós também prontamente pensamos neles em meros termos de punição. Ainda assim, de outra perspectiva, eles podem ser compreendidos como mitigações e restrições graciosas do mal no mundo. Um dos efeitos da introdução da morte no mundo, por exemplo, é nos forçar a reconhecer nosso “fim”, não somente na forma do nosso término biológico, mas — estimulado por tal término — além disso nos dá o horizente do nosso propósito fundamental. Um mundo sem a morte para a humanidade caída ainda seria um mundo em que o pecado se desenvolveria sem restrições nem controle ao considerar o fim da humanidade. Em Eclesiastes 7.1-4, Salomão declara:

Melhor é o bom nome do que o perfume caro, e o dia da morte é melhor que o dia do nascimento. Melhor é ir à casa onde há luto do que ir à casa onde há banquete; pois a morte é o fim de todos os homens; que os vivos reflitam nisso em seu coração. Melhor é a tristeza do que o riso, porque o rosto triste torna melhor o coração. O coração dos sábios está na casa onde há luto, mas o coração dos tolos, na casa da alegria.

Num mundo caído, é a sepultura que lembra a vida de sua gravidade. Sem a alteridade dos “assuntos da morte”, é difícil para nós reconhecer o peso dos “assuntos da vida”.

Num vídeo poderoso e comovente, Kevin Toolis, o autor de My Father’s Wake, descreve a experiência do funeral de seu pai, em uma ilha na costa do Condado de Mayo. Onde a morte pode ser encarada diretamente, a vida é vivida diferentemente. A morte permanece um inimigo, mas não um inimigo do qual devemos nos esconder. 

Talvez a prática da medicina seja uma única parte da equação e muito mais dependa das práticas e do caráter mais amplos de nossa sociedade, que servem para emoldurar o que a prática de medicina representa. Uma preocupação muito maior pode ser a forma em que, mesmo na vida marginalizada das igrejas, a morte ainda é uma presença nada familiar. As mortes são privatizadas por uma sociedade radicalmente móvel e pelas estratificações geracionais da cultura popular, em que as relações intergeracionais fora da família imediata foram arrefecidas. O memento mori que costumava encher e rodear nossas igrejas desapareceu rapidamente. Quantos projetos novos de igreja incluem cemitérios, ao invés de estacionamentos? Os funerais tendem mais a ser ocasiões privadas do que comunitárias. A plateia que outrora rodeava o leito de morte ficou mirrada e desapareceu atrás de portas de hospitais e corredores de casas de abrigo. Ao invés de lembranças da morte, nossas igrejas cada vez mais exigem o trágico culto à juventude e à trivialidade.

Se falaremos sabiamente da prática da medicina, talvez devamos primeiro pôr nossa casa em ordem. A fé cristã foi historicamente imaginada como a prática de morrer bem. Os cristãos meditam na morte dos mártires e nos leitos de morte dos santos. Entregamos nossas mortes uns aos outros como marcas do nosso testemunho do Senhor ressurreto. Se devemos resistir à amortalidade da nossa sociedade moderna, e sobre o sacerdócio da medicina moderna, aqui pode ser um bom começo.


Por: Alastair Roberts. © Theopolis Institute. Website: https://theopolisinstitute.com/conversations/78388/. Traduzido com permissão. Fonte: The Christian Art of Dying Well.

Original: A arte cristã de morrer. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

John Webster: um testemunho (Kevin Vanhoozer)

Escrevo esse ensaio por ocasião do que seria o 61º aniversário de John Webster, 20 de junho de 2016 — se ele não tivesse partido diretamente para a glória no mês passado. Escrevo para prestar homenagem a uma pessoa que descrevi, muito antes de sua morte prematura, como o maior teólogo vivo — o melhor teólogo do mundo.

É claro que tais afirmações dizem tanto sobre mim quanto sobre ele, mas continuo a pensar que são, ou melhor, eram verdadeiras. Seu falecimento, no entanto, não foi notado pela maioria dos cristãos: não houve qualquer menção de sua morte no Christianity Today, por exemplo. Então, quem foi John Webster, por que os evangélicos deveriam prestar atenção e qual o significado de sua sinfônica teologia sistemática inacabada?

Teologia teológica: uma vocação, não uma carreira

Antes de ser indicado para a prestigiosa Cátedra Lady Margaret em Divindade na Universidade de Oxford, a qual ele manteve de 1995-2003, John Webster ocupou cargos no St. John’s College, Durham e Wycliffe College em Toronto (todos colégios teológicos anglicanos). Após seu período em Oxford, Webster se mudou para Universidade de Aberdeen, onde permaneceu até 2013, quando assumiu seu último cargo na Universidade de St. Andrews. Entretanto, esses movimentos institucionais são apenas pequenos deslocamentos comparados às transformações que ele operou em sua concepção da própria teologia.

Podemos discernir três fases do trabalho de Webster como teólogo: inicial, média e tardia. Em seus estudos de graduação em teologia em Cambridge, Webster se concentrou em identificar, analisar e responder a certos problemas, particularmente o “problema da modernidade”. Seu foco consistia em encontrar a linguagem, método e esquema conceitual corretos no qual o discurso sobre Deus pudesse ser considerado inteligível. 

Nesse período inicial, Webster buscou respostas fora da teologia. Ele permaneceu em Cambridge para seu doutorado e escreveu sobre a teologia de Eberhard Jüngel, um teólogo alemão que procurou combinar o melhor de Rudolf Bultmann e Karl Barth. 

Foi durante seu período no Canadá (1986-1995) que ele se estabeleceu como um dos principais intérpretes da teologia de Karl Barth, publicando inúmeras monografias importantes e editando o Cambridge Companion to Karl Barth. Barth o ajudou a compreender que o único ponto de partida possível da teologia é a auto-comunicação trinitária de Deus. Foi também nesse período “médio” que John se tornou familiarizado com a escola de Yale, a qual concentrava-se corretamente na narrativa bíblica, mas tendia a enfatizar mais a recepção da igreja dessa narrativa do que a primazia autoral de Deus.

A indicação de John para Oxford e o subsequente retorno a Inglaterra em 1996 marcam o começo de seu período “tardio”. Sua palestra inaugural “Teologia teológica” estabeleceu o tom que que dominaria cada vez mais seu trabalho durante os próximos vinte anos. Semelhantemente à palestra inaugural de Alvin Plantinga na Universidade de Notre Dame, “Advice to Christian Philosophers” (1984) [Conselho aos filósofos cristãos], na qual Plantinga encoraja filósofos cristãos a confiantemente começarem suas pesquisas a partir da fé cristã e a desenvolver suas próprias agendas, Webster aconselhou os teólogos cristãos a deixarem a teologia ser teológica e a abordarem suas tarefas com alegria, humildade e confiança na Escritura e na tradição, além de rememorar que o trabalho teológico só é possível porque Deus age no intelecto humano através de sua Palavra reveladora e de seu Espírito redentor.

Foi durante esse curto período “tardio” que John, junto com Colin Gunton, fundou o que seria o principal jornal de sua disciplina, o International Journal of Systematic Theology (IJST), editou o The Oxford Handbook of Systematic Theology (2009) e escreveu o que considero como seus trabalhos mais significativos. Isso inclui as monografias Holiness (2003) e Holy Scripture (2003), bem como várias coleções de ensaios inovadores: Word and Church (2001), Confessing God (2005), The Domain of the Word (2012) e a obra de dois volumes God without Measure (2015), para a qual escrevi o seguinte endosso: “God without Measure é uma obra madura de reavivamento teológico. Embora muitos desses ensaios sejam, em si mesmo, joias preciosas, quando lidos em conjunto eles revelam o auge do trabalho de uma mente teológica de primeira classe e o desenvolvimento de uma concepção consistente da tarefa da teologia sistemática, direcionada as questões da teologia primeira: a vida de Deus em si mesmo e sua relação com o mundo.”

Conselho a teólogos cristãos: um testemunho pessoal

Várias pessoas já escreveram belos tributos ao trabalho de John. Além disso, alguns dos seus alunos, colegas e amigos (entre os quais tenho a sorte de me incluir) o homenagearam com um Festschrift intitulado, apropriadamente, Theological Theology: Essays in Honor of John Webster (T&T Clark). O livro inclui um pequeno relato biográfico (“John”, por Ivor Davidson), uma lista das publicações de John e uma ótimo introdução por um de seus ex alunos de doutorado, Darren Sarisky (também um ex-aluno da Trinity Evangelical Divinity School). A estes, gostaria de acrescentar algumas poucas palavras de testemunho pessoal. 

Conheci John em 1985. Eu estava finalizando meus estudos de doutorado em Cambridge; ele já havia terminado os seus e estava lecionando em um colégio teológico evangelical anglicano (St. John’s). Naquela época, ele ainda não era John Webster (e eu ainda não era Kevin Vanhoozer), embora ele já tivesse escrito um pequeno opúsculo para InterVarsity sobre a teologia de Bultman. Não me lembro do porque o visitei, mas passamos uma agradável tarde juntos. Não tivemos contato até anos mais tardes, em 1997, quando ambos retornamos ao Reino Unido para ocupar nossos respectivos cargos em Oxford e Edimburgo, ocasião em que me juntei ao conselho editorial do IJST.

O nome de John não aparece em meu Is There a Meaning in this Text? [Há um significado neste texto?] (1998). Já em The Drama of Doctrine [O Drama da Doutrina] (2005) ele está em toda parte. Para minha surpresa, o índice contém mais referências a Webster do que a Wolterstorff, Ricoeur e até mesmo Calvino! O que aconteceu? Olhando em retrospecto, hoje consigo ver o porquê. Eu havia descoberto um companheiro de jornada. Como John, eu também estava procurando uma alternativa ao criticismo árido — uma saída do pântano metodológico da modernidade para a Terra Prometida da dogmática e da doxologia, onde eu poderia usar a linguagem para falar adequadamente sobre Deus e louvá-lo. Particularmente, me deparei com o ensaio de John sobre “A localização dogmática do cânon” (reimpresso em Word and Church [Palavra e Igreja]). Nesse ensaio, Webster reestabelece o cânon, e o sola scriptura, a seu lugar magisterial sobre a igreja, em contraste com os pós-liberais que corriam o risco de reduzir a Escritura a seu uso eclesiástico tradicional. Admirei a ousadia do ensaio, sua argumentação clara e sua abordagem rigorosamente teológica. Sustentando e direcionando vários dos meus próprios movimentos teológicos, está o forte braço protestante de John Webster.

O ensaio de John me lembrou do famoso texto de Plantinga, mas com uma diferença importante: ele não estava encorajando filósofos, mas teólogos a confiarem nos recursos de sua própria disciplina — as Escrituras acima de tudo, mas também as grandes obras dogmáticas do passado. Aqui estava a teologia teológica em ação, olhando para o conteúdo e para a tradição da própria teologia cristã em busca de direção, em vez de seguir as últimas modas hermenêuticas e epistemológicas. Por fim, também foi desse ensaio que tirei a epígrafe latina para meu livro The Drama of DoctrineTheologia non est habitus demonstrativus, sed exhibitivus (“A Teologia não é um hábito de demonstração, mas de exposição”). Isso resume a mudança que tanto eu quanto John buscávamos fazer: de ver a teologia como um problema crítico a ser resolvido (“demonstrado”) para vê-la como um assunto a ser dramaticamente exposto, em discurso inteligente e ação amorosa. Quando perguntei a John a fonte da frase em latim, a fim de fornecer a documentação necessária para a publicação, ele respondeu timidamente: “Eu inventei”.

Também posso testemunhar do que seus ex alunos de doutorado experimentaram: John era notavelmente generoso com seu tempo. Embora nunca tenha sido seu aluno, aprendi com ele. Pelos últimos quinze anos, tanto seus ensaios publicados quanto suas tutorias informais (e-mails) me orientaram de maneira crucial em meu próprio trabalho como pesquisador. De agora em diante, será mais difícil velejar sem seu farol. 

Quando o Carl F. H. Henry Center for Theological Understanding recebeu recursos para a realização do Kantzer Lectures in Revealed Theology, sugeri imediatamente John Webster como a melhor pessoa para inaugurar a conferência. Ele aceitou e em 2007 proferiu seis palestras contundentes sobre “Perfection and Presence: God with Us, According to the Christian Confession” [Perfeição e Presença: Deus conosco segundo a confissão cristã]. Aqui estava Webster em pleno vigor e florescimento de sua fase tardia, fundamentando todo seu pensamento na perfeição da vida de Deus em si mesmo como Pai, Filho e Espírito. John, no entanto, ficou insatisfeito com as palestras e continuou a reelaborá-las (um volume revisado ainda pode ser publicado). Um lembrete significativo de como é difícil falar apropriadamente da perfeição de Deus. 

A última vez que encontrei John foi em abril de 2011. Ele veio a Wheaton, onde eu ensinava na época, para ler um artigo: “On the Theology of the Intellectual Life” [Sobre a teologia da vida intelectual] (em God without Measure, vol. 2). Tive o privilégio de apresentá-lo e entrevistá-lo por mais ou menos uma hora, para o benefício de nossos estudantes de teologia. Aludindo ao papel tradicional da teologia como rainha das ciências, apresentei John como “o mais proeminente príncipe inglês da rainha.” Eu também tinha dezessete perguntas preparadas. Irei me limitar a reproduzir apenas uma de suas respostas. Perguntei: “Como você aborda a tarefa do comentário teológico da Bíblia?” (estava me referindo ao seu comentário de Efésios que estava para ser publicado). O que me impressionou foi a ordem em que John relacionou os três contextos mais importantes para tal tarefa: ele considerou como menos importante o contexto histórico do autor individual; em seguida veio o contexto canônico; mas ele deu a importância primordial à economia da revelação, o contexto no qual Deus fala à igreja.

A importância de Webster para o futuro da teologia evangélica

OQJWF? O que John Webster faria? Me faço essa pergunta frequentemente. Ela é importante porque acredito firmemente que, para a teologia evangélica florescer, ela deve fazer teologia como John Webster começou a fazer, tanto em estilo quanto em conteúdo. 

Estilo

Em sua breve autobiografia, “Discovering Dogmatics” [Descobrindo a dogmática], Webster relata como ele encontrou sua voz teológica. Como Webster em sua fase inicial, evangélicos tem gastado bastante tempo — até demais — limpando a garganta (ou seja, trabalhando em metodologia) ou tossindo nervosamente e fazendo comentários sem relevância (ou seja, sobre coisas que todos concordam). Evangélicos tem passado muito tempo em uma postura defensiva, lutando para vencer a batalha com a modernidade e a pós-modernidade em seus próprios termos e territórios. Como Webster, evangélicos precisam aprender a não se preocupar excessivamente com a opinião popular e a se preocupar mais em dar um testemunho alegre e verdadeiro do evangelho.

Webster aprendeu “que uma dogmática cristã positiva é uma ciência edificante, alegre e sábia.” Em vez de limpar nossas gargantas (metodologia), ou defender a legitimidade de nosso discurso (apologética), teólogos evangélicos devem se debruçar sobre a importante tarefa de explicar o evangelho de Deus e o Deus do evangelho, com confiança, diligência, inteligência e alegria. Em resumo: evangélicos devem se engajar em maneiras virtuosas de reflexão teológica: “um exercício da mente regenerada acerca do evangelho de Jesus Cristo que está no coração da vocação e existência da Igreja.”

Conteúdo  

Quanto ao conteúdo da dogmática, Webster insiste que a tarefa principal da teologia é afirmar a veracidade e a utilidade do testemunho não só da Escritura, mas também dos grandes credos e confissões cristãs. Eventualmente, ele percebeu que o que faltara em sua formação teológica primária era simplesmente catequese: formação na doutrina cristã. Teologia teológica é a alegre tarefa de testemunhar da verdade do evangelho: “a norma da adoração, confissão e ação da Igreja […] e de seu entendimento da natureza e realidade humana.”

John aprendeu a fazer teologia de maneira positiva. De fato, que Deus não apenas nos conhece, mas cuida de nós a ponto de assumir a natureza humana, leva o teólogo a fazer “afirmações extraordinárias”: declarações sobre o que o Deus que tem vida perfeita em si fez quando ele esteve “entre nós” em Jesus Cristo e como ele morreu “por nós” na cruz. 

John nos deixou com um grande tesouro de “afirmações extraordinárias” — testemunhos teológicos do ser e da obra do único Deus verdadeiro. Sou profundamente grato pelos vários ensaios exemplares que exibem as descrições amorosas, paciente e inteligentes de Deus e do evangelho, aos quais todos os teólogos evangélicos devem aspirar.  


Por: Kevin Vanhoozer. Copyright © 2016 por Carl F. Henry Center for Theological Understanding. Fonte: John Webster: a testimonial

Original: John Webster: um testemunho. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Carl F. Henry Center for Theological Understanding

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.