Sabedoria e descanso sabático (Tim Keller)

Liderança é mordomia — o cultivo dos recursos que Deus nos confiou para sua glória. O Sábado nos dá ajuda teológica e prática para administrarmos um dos nossos recursos primários — nosso tempo.

Em Efésios 5, Paulo traz um conceito bíblico de sabedoria:

Portanto, estai atentos para que o vosso procedimento não seja de tolos, mas de sábios, aproveitando bem cada oportunidade, porque os dias são maus. Por isso, não sejais insensatos, mas entendei qual é a vontade do Senhor. (Ef 5.15-17)

A Versão King James traduz os versos 15 e 16 como: “Portanto, vede prudentemente como andais, não como tolos, mas como sábios, remindo o tempo, porque os dias são maus.” Viver com sabedoria (ou prudentemente) em grande parte tem a ver com o modo que gastamos nosso tempo.

Então o que esse verso nos diz? Primeiro, a palavra redimir é tirada do meio comercial. Significa, essencialmente, “ganhar uma bolada” no mercado, ou gastar tão sábia e estrategicamente que os retornos são várias vezes o valor do investimento.

Em segundo lugar, a expressão de Paulo “os dias são maus” não quer dizer simplesmente que estamos vivendo em dias ruins. Quando Paulo fala da “presente era perversa” (Gl 1.4, NVI), ele se refere ao tempo entre a primeira e a segunda vinda de Cristo. É a sobreposição entre a antiga era e a era do novo reino, um tempo em que os cristãos estão divulgando o evangelho e testemunhando o reino. Então os cristãos são solenemente obrigados a não gastar tempo. Mordomia do tempo é uma ordem!

No entanto, ao aplicar o princípio de “aproveitar bem cada oportunidade” de uma perspectiva do reino parece ainda mais difícil hoje em dia. Especialmente em metrópoles globais, encontramos mais pressão, menos barreiras e menos estabilidades do que jamais antes. Parte do problema é quão conectado estamos pela tecnologia. Isso faz parte da globalização, que cria pressões econômicas enormes que leva todo mundo ao limite. Os empregadores estão tentando tirar tanta produtividade dos trabalhadores que se exige de muitos de nós ir além do que realmente é certo e justo.

Apesar de a tecnologia e dos ídolos contemporâneos terem criados semanas de trabalho maiores e maiores, “não sejais insensatos, mas entendei qual é a vontade do Senhor.” Discernir a vontade de Deus. Há muito tempo alguém me disse que Deus não te dá mais para fazer num dia do que é realmente possível de fazer, e eu tenho lutado com isso por muitos anos. Podemos sentir que há muito para fazer, mas algumas dessas coisas não são da vontade dele. A pressão vem de você, de seu empregador, dos amigos, dos seus pais, ou de qualquer outra pessoa — mas não de Deus!

Os princípios do Sábado

Um dos princípios fundamentais da Bíblia com respeito a organização do tempo é o Sábado. Se devemos ser uma “cidade alternativa” (Mt 5.14-16), temos que ser diferentes do mundo em como gastamos nosso tempo fora do trabalho; isto é, em como descansamos. Então, o que é o Sábado?

De acordo com a Bíblia, ele é mais do que tirar um dia de folga. Após criar o mundo, Deus olhou e viu que “era muito bom” (Gn 1.31). Deus não apenas cessou seu labor; ele parou e desfrutou do que tinha feito. O que isso significa para nós? Precisamos parar para desfrutarmos de Deus, de sua criação e do fruto do nosso trabalho. O ponto central do Sábado é se alegrar no que Deus fez.

A escritora Judith Shulevitz descreve a dinâmica de trabalho e descanso sabático da seguinte maneira:

Meu humor ia caindo até que, na tarde de sábado, eu ficava calada e morosa. Minha rotina normal, que envolvia brunch com os amigos e contos de aventuras na busca incansável por romance ou sucesso profissional, me fazia sentir incrivelmente cansada. Comecei a passar os sábados sozinha. Depois de um tempo me senti solitária e fiz algo que, depois de ser uma adolescente frustrada com sua educação religiosa, eu jamais imaginaria que ia fazer. Comecei a dar uns pulos na sinagoga mais próxima.

Só foi muito tempo depois que eu comecei a desenvolver uma teoria sobre minha condição. Eu estava sofrendo de falta [de Sábado]. Há ampla evidência de que nosso relacionamento com o trabalho está fora do normal. Nossa sociedade atrela reputação ao sucesso exacerbado; não conseguimos deixar de admirar os workaholics. Deixe-me argumentar, porém, em favor de uma instituição que tem mantido o workaholismo razoavelmente sob controle por milhares de anos.

A maioria das pessoas erroneamente acredita que tudo o que você precisa para parar de trabalhar é não trabalhar. Os inventores do Sábado entenderam que era muito mais difícil que isso. Você não reduz o ritmo casual e automaticamente. É por isso que os Sábados puritanos e judaicos eram tão pesadamente intencionais. As regras não existem para torturarem os fiéis. Elas foram feitas para comunicar a ideia de que interromper o incessante ciclo de trabalho requer um ato extenuante de vontade, o qual deve ser fortalecido tanto pelo hábito quanto pela expectativa social.[1]

Na Bíblia, o descanso sabático significa cessar regularmente do trabalho e desfrutar de seus resultados. Isso produz equilíbrio: “Seis dias trabalharás e farás o teu trabalho; mas o sétimo dia é o sábado do SENHOR teu Deus” (Êx 20.9-10). Embora o descanso sabático dure bem menos que o trabalho, é um freio necessário para que o resto do seu trabalho seja bom e benéfico.

Deus libertou seu povo da escravidão no Egito e, em Deuteronômio 5.12-15, Deus liga o sábado à liberdade da escravidão. Qualquer um que trabalhe demais, na verdade, é um escravo. Qualquer um que não pode descansar do trabalho é um escravo — da necessidade do sucesso, da cultura materialista, dos empregadores exploradores, das expectativas dos pais, ou de todos esses. Esses senhores de escravos se aproveitarão de você caso você não seja disciplinado na prática do descanso sabático. O sábado é uma declaração de liberdade.

Portanto, o sábado é maior que o repouso externo para o corpo; trata do descanso interno para a alma. Precisamos descansar da ansiedade e do peso do excesso de trabalho, o que, na verdade, se reduz a uma tentativa de justificarmos a nós mesmos — para ganhar o dinheiro, ou o reconhecimento, ou a reputação que julgamos merecer. Evitar o excesso de trabalho requer um profundo descanso na obra salvífica completa de Cristo (Hb 4.1-10). Somente assim podemos “nos afastar” regularmente do nosso trabalho vocacional e descansar.

O sábado é a chave para alcançar esse equilíbrio, e Jesus se identifica como o Senhor do sábado (Mc 2.27-28) — o Senhor do descanso! Jesus nos conclama: “Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, que sou manso e humilde de coração; e achareis descanso para a vossa alma” (Mt 11.20-29). Uma das grandes bênçãos do evangelho é que ele lhe dará um descanso que ninguém mais dará.

Sábado na prática

Em termos práticos, como descobrimos quando tempo precisamos para o descanso sabático e como gastamos esse tempo? A seguir estão algumas sugestões e orientações, de forma alguma exaustivas.

Qual é a quantidade ideal de descanso?

Os dez mandamentos exigem um dia (vinte e quatro horas) por semana. Quando Deus deu esses mandamentos, os hebreus vinham trabalhando do nascer ao pôr do sol, mas a bênção do sábado era parar de trabalhar no pôr do sol da sexta e descansar até o pôr do sol do sábado.

Se você olhar para a Escritura, não há nada que diga que você tem que se confinar a quarenta ou cinquenta horas de trabalho semanal. Sugiro que, para estar dentro das barreiras bíblicas, você precisaria ter pelo menos um dia completo de folga e o equivalente a meio dia de folga durante a semana.

Por exemplo, se o seu trabalho e deslocamento toma quase todos os seus dias da semana, mas você tem o final de semana todo de folga, com participação na igreja aos domingos, provavelmente esse é um sábado suficiente. Ou se você tem um dia inteiro de folga na semana, e talvez três noites livres depois das 18h, você consegue viver uma vida bem equilibrada. Isso ainda permite muitas horas de trabalho durante a semana.

O que conta como descanso?

Claro que “aproveitar bem cada oportunidade” não é simples. Nunca foi. Sim, duas horas de oração com Deus produzirão muito mais fruto espiritual do que filme antigo de sessão da tarde; ainda assim, devemos ter tempo de recreação! O descanso mental faz parte de uma dieta balanceada de corpo e alma, então a oração não pode tomar o lugar da recreação, do exercício físico, e assim por diante. O sábado engloba diversos tipos de descanso, como argumento abaixo.

1. Tenha um tempo de pura inatividade

A maioria das pessoas precisa de um tempo na semana que não seja planejado e estruturado, em que elas podem fazer o que der na telha. Se o tempo do seu sábado está ocupado e cheio de atividades agendadas de “recreação” e ministério, ele não vai bastar. Deve haver uma interrupção de atividade e esforço. Essa pausa no ciclo de trabalho é análoga à prática de Israel de deixar o campo sem ser semeado a cada dezessete anos para que produzisse qualquer coisa que ali nascesse (Lv 25.1-7). O solo descansava para que a plantação em excesso não acabasse com seus nutrientes e destruísse sua capacidade de continuar produzindo. O que nascesse no solo, nasceu. Você precisa de um tempo não agendado como esse a cada semana para deixar nascer — na sua mente e coração — o que nascer.

2. Tenha um tempo para atividade avocacional

Uma avocação é algo que não passa de prazer para você, mas que requer certa intencionalidade e estrutura o seu descanso sabático. Em muitos casos, uma avocação é algo que os outros fazem para “trabalhar’, o que é análogo a ocasionalmente plantar uma colheita diferente no campo para restaurar seus nutrientes e fazer o solo mais fértil para sua colheita normal. Inclui estes elementos:

  • Você precisa de um pouco de descanso contemplativo. Oração e adoração são uma parte crítica do descanso sabático, de qualquer perspectiva. Tempo regular para a devoção, leitura das escrituras e ouvir a Deus formam a base para o descanso externo e fornecem tempo longe dos esforços mais exaustivos da vida.
  • Você precisa de um pouco de descanso recreacional. Os puritanos e outros eram corretamente céticos com recreações que exigissem gastar muito dinheiro, tempo e esforço, porque estes tipos de recreações cansam as pessoas. Seja cuidadoso para que a recreação realmente te renove.
  • Você precisa de um pouco de descanso estético. Abra-se às obras da criação de Deus que te refresquem e energizem, e que você ache bonito. Pode ser algo ao ar livre. Pode ser arte — música, teatro, arte visual. Deus olhou para o mundo e disse que ele era bom, então o descanso estético é necessário para participar plenamente do sábado de Deus.

3. Considere se você é introvertido ou extrovertido.

Quando estiver planejando seu descanso sabático, se pergunte o que realmente te “recarrega”. Esse autoconhecimento pode te ajudar a determinar quão relacional seu sábado deveria ser. Os introvertidos tendem a gastar energia quando estão fora com pessoas e recarregar suas baterias quando estão sozinhos. Os extrovertidos tendem a gastar energia em atividades solitárias e recarregam suas baterias ao sair com pessoas. Se você for um verdadeiro introvertido, seja cuidadoso para não concentrar todas as suas atividades relacionais no tempo de descanso. Seria cansativo demais. Por outro lado, construir relacionamentos pode ser uma das melhores coisas que um verdadeiro extrovertido poderia fazer. Não tente imitar os ritmos sabáticos dos introvertidos se você for um extrovertido, e vice versa! Reconheça que algumas atividades avocacionais te levam à solitude, enquanto outras podem te levar à companhia.

4. Tempo em família não conta necessariamente como tempo sabático.

Faça um autoexame realista de como o “tempo em família” te afeta. O tempo em família é importante, mas os pais precisam ser cuidadosos para que não deixem que todo o tempo regular do sábado seja tomado por responsabilidades parentais. (Os introvertidos em especial precisam de um tempo longe das crianças!) Manter tudo isso equilibrado pode ser virtualmente impossível quando as crianças são muito pequenas, mas isso também passará.

5. Honre tanto os ritmos micro e macro em suas temporadas de descanso.

Os ciclos sabáticos de Israel de descanso-trabalho incluíam não só os sábados, mas também os anos sabáticos e até um ano do Jubileu a cada quarenta e nove anos (Lv 25.8-11). Essa sabedoria é crucial para os trabalhadores no nosso mundo contemporâneo. É possível pegar voluntariamente uma temporada de trabalho que exija muita energia, longas horas e tempo sabático semanal insuficiente. Um médico novo deve trabalhar por muitas horas no programa de residência, por exemplo, e muitas outras carreiras (como em finanças, governo e direito) semelhantemente demandam algum período inicial de trabalho pesado e intenso. Fundar a sua empresa ou buscar um projeto maior como começar um filme exigirão algo similar. Nessas situações voe terá que vigiar para que não justificar pouco tempo sabático dizendo que “é só nessa fase” — enquanto na verdade essa fase nunca acaba.

Se você deve entrar numa temporada como essa, ela não deve durar mais do que dois ou três anos, no máximo. Preste contas disso a alguém, ou você ficará preso num estilo de vida “subsabático” e será consumido. Durante esse tempo “subsabático” não deixe que os ritmos de oração, estudo bíblico e adoração morram. Seja criativo, mas inclua-os.

Aprenda com os outros

Tão logo as comunidades cristãs começaram a definir regras específicas para o que todo mundo poderia ou não fazer no sábado (como viajar, assistir televisão, ou recreação, por exemplo), começamos a cair no legalismo. Observar o descanso sabático juntamente a sua comunidade pode ser benéfico, mas mantenha em mente que as pessoas diferem grandemente em seu temperamento e situação.

Pode ser útil achar outros cristãos no seu campo de trabalho e perguntá-los como lidam com a necessidade de descanso, lazer e restauração. Pergunte sobre seus ritmos semanais e sazonais. Você provavelmente descobrirá algumas ideias que serão bem úteis. Se puder, junte essas pessoas para que compartilhem suas ideias uns com os outros.

Vivemos num mundo caído e alguns empregadores exploram seus empregados. Lidar com essas situações podem ser difíceis, mas ser parte de uma comunidade de cristãos sábios no seu campo pode te ajudar a corretamente abordar sua situação de trabalho e suas alternativas.

“Injetando” sábado em nossas vidas de trabalho

 O que tenho observado é que, à medida que você desenvolve o fundamento e o descanso interior do sábado, ele não só te fará mais disciplinado quanto a tirar folga, mas também te levará a ser menos frenético e obcecado em seu trabalho. Isso talvez seja uma das mais importantes aplicações do sábado, em que podemos realmente agir como contracultura, e é assim que funciona.

Associadas às leis do sábado estavam as “leis de colheita”, como em Levítico 19.9, em que os donos do campo não poderiam “colher totalmente nos cantos”. Eles tinham de deixar uma porcentagem dos produtos do seu campo para que os pobres viessem e colhessem. O sábado, então, é a limitação deliberada de produtividade como uma forma de confiar em Deus, de ser um bom mordomo de si mesmo e de declarar a liberdade da escravidão do nosso trabalho.

Em termos concretos, essa é a coisa mais difícil de fazer porque vem do coração. Pessoalmente, isso significa deliberadamente ter metas menores para certos dias ou semanas, ao invés de colher “totalmente nos cantos do campo”.

Em metrópoles globais, muitas pessoas são sovinas com seu dinheiro e ainda assim doam livremente seus corpos. Em contrapartida, nós cristãos somos sovinas com nosso corpo e generosos com nosso dinheiro. Assim, muitas pessoas estarão dispostas a hipotecar suas almas para o trabalho, mas, num certo ponto, os cristãos terão de dizer “Eu estou disposto a ter uma meta menor, não ser tão acelerado, e até arriscar alcançar menos, porque eu tenho de tirar o sábado de folga. No fim das contas, eu não preciso ser incrivelmente bem-sucedido. Posso escolher esse caminho de liberdade por causa do descanso interior que recebi de Jesus Cristo pelo que ele tem feito por mim.”

Você tem que realmente injetar esse descanso sabático em seu pensamento e em sua vida de trabalho. Alguns universos profissionais são institucionalmente estruturados para o excesso de trabalho. Às vezes você tem que “ralar” nos estágios primários da sua carreira quando você está numa temporada de trabalho duro (como mencionei previamente) ou está tentando ganhar alguma credibilidade no seu campo de atuação. Quando você estiver com mais estabilidade, você poderá moderar sua carga de trabalho. No entanto, em algum ponto, mesmo se isso não acontecer, você terá que confiar em Deus e honrar a Jesus — que é o Senhor do sábado — ao praticar o sábado e arriscar “ficar para trás” em sua carreira.

Talvez aconteça que você fique para trás, e ainda assim recupere sua sanidade. Ou talvez Deus permitirá que você avance na sua carreira apesar de sua prática do sábado e do “princípio de colheita”. Mas isso cabe a ele.

Conclusão

O propósito do sábado não é simplesmente recuperar as energias a fim de produzir mais, nem é a busca por prazer. O propósito do sábado é desfrutar de Deus, da vida em geral, do que você tem alcançado no mundo pela graça dele e da liberdade que você tem no evangelho — a liberdade da escravidão de cada objeto material ou expectativa humana. O sábado é um sinal de esperança que temos do mundo vindouro.


Por: Timothy Keller. Copyright © 2007 por Timothy Keller, © 2011 por Redeemer City to City. Fonte: Wisdom and Sabbath Rest. Esse artigo foi adaptado de uma seção de treinamento de líderes na Redeemer Presbyterian Church em 2007.

Original: Sabedoria e descanso sabático. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

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O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[1] Paráfrase de Judith Shulevitz, “Bring Back the Sabbath,” The New York Times Magazine, 2 émar. 2003

Sobre a formação litúrgica (Hans Boersma)



A fé cristã não se resume a proposições sobre Deus. Essa convicção está claramente presente ao longo de toda trilogia recém-concluída de James K. A. Smith, Liturgias Culturais. A trilogia de Smith pode ser lida como uma advertência amigável, mas firme, a seus correligionários reformados, especialmente seus colegas neocalvinistas. Ele deseja lembrá-los de que o intelecto não é tudo e que, ao intelectualizar a fé, eles inadvertidamente abriram a porta para o secularismo.

Cada título deixa claro o objetivo de Smith: Desejando o Reino encoraja os cristãos a passarem de uma apreciação puramente intelectual para uma consideração do aspecto afetivo. Imaginando o Reino sustenta que não é o intelecto, mas a imaginação (conectada aos hábitos e ao corpo) que é primordial. Aguardando o Rei argumenta que os cristãos são chamados não apenas a expressar suas opiniões, mas também a agir de maneiras que estimulem a vida comum em suas comunidades.

O neocalvinismo é uma vertente do cristianismo reformado, com raízes no pensamento do escritor e político holandês Abraham Kuyper, que enfatiza a soberania de Cristo sobre todas as coisas e rejeita a noção de uma racionalidade religiosamente neutra. Para neocalvinistas, toda realidade deve ser entendida de acordo com a “cosmovisão cristã”. Smith adverte contra essa ideia, em parte porque ela pode tornar a fé cristã uma mera abstração. Ele insiste que precisamos combinar os aspectos intelectuais, corporais e afetivos, ao invés de tratar a fé como uma mera questão de crenças corretas. “Ao enfatizar que a adoração é material e visceral, da ordem da imaginação, não pretendo sugerir que ela seria, de alguma forma, incomensurável com afirmações ou proposições”, ele escreve. “Ao enfatizar a prioridade do afetivo, não estou rejeitando o cognitivo”.

Smith está correto em criticar o conceito de “cosmovisão cristã”. A meu ver, no entanto, o problema não é tanto o racionalismo disfarçado da ideia, mas sim sua tendência a enfatizar mais o aspecto histórico e horizontal do que o vertical, bem como sua ênfase na transformação deste mundo através não da oração, adoração e contemplação, mas, acima de tudo, pela ação. Por essa razão, o secularismo é uma ameaça sempre presente na tradição neocalvinista. Embora Smith não aborde esse ponto, podemos perguntar: por que precisamos de análises de cosmovisão, quando temos teologia? A teologia, como a rainha das ciências, já reflete sobre nossas mais profundas e muitas vezes subconscientes convicções. Quando neocalvinistas introduzem análises de cosmovisão, eles tipicamente reduzem a teologia a mais uma área de especialidade acadêmica dentre tantas outras, enquanto os estudos de cosmovisão usurpam o lugar fundacional que a rainha certa vez ocupou. 

A abordagem simpática, porém crítica, de Smith ao intelectualismo neocalvinista se manifesta também em sua teologia pública. Aguardando o Rei: reformando a teologia pública éo melhor dos três volumes, ao meu ver. Nesse último volume, Smith rejeita o intelectualismo no âmbito da teoria política. Ele adverte contra o liberalismo político e seu tratamento característico da esfera política como um “espaço” no qual várias ideias competem no nível argumentativo. Para Smith, tal intelectualismo inviabiliza a busca pelo bem comum:  

Se formos apenas coisas pensantes, ou animais que consomem, disso se segue que nossa autonomia e independência são anteriores a qualquer “nós”. Nesse caso, o social será um tipo de grande ficção, uma nobre mentira, uma invenção derivativa, secundária e “artificial”. Em vez de trabalhar com espírito solidário, movendo-se em comum na direção de um telos compartilhado, nós nos relacionamos apenas como competidores.

De acordo com Smith, inviabilizamos o bem comum quando procuramos apenas expressar nossas visões em público; o que precisamos é um “imaginário social” público (Charles Taylor) formado através de práticas litúrgicas.

Smith não está satisfeito com o “pluralismo direcional” de Richard Mouw e Sander Griffioen, nem com o “pluralismo de princípios” de Jonathan Chaplin. Smith sugere que, quando confrontados com direções ideológicas concorrentes, não podemos evitar a questão sobre qual perspectiva deve oferecer a visão integradora. Ele, portanto, está preocupado com a aceitação tácita do “macroliberalismo, uma falsa neutralidade comunitária que acaba com um tipo de postura de ‘deixa para lá’ que é, em si mesma, uma ‘visão direcional.’”. Mesmo o “pluralismo de princípios” de Chaplin, embora conduza tanto a um Estado neutro quanto a uma afirmação da pluralidade como o fim desejado, trata o Estado como imparcial e neutro. De acordo com Smith, tal abordagem cai na armadilha do “macroliberalismo” ou em uma mera “república procedimental”.

Smith assume uma visão positiva da cristandade e do constantinianismo, falando da cristandade como um “empreendimento missional”, o qual se justificava em suas tentativas de inclinar políticas e rituais públicos em direção ao amor corretamente ordenado. A democracia liberal e o discipulado cristão têm propósitos mutuamente excludentes, ele insiste: o que deveria guiar nosso engajamento político não é a democracia, mas sim nossa identidade religiosa e eclesiástica. Apoiando-se amplamente em Oliver O’Donovan, Smith celebra a democracia liberal apenas na medida em que ela continua a incorporar elementos herdados da cristandade. 

Uma afirmação central da trilogia é que a formação que recebemos tanto através da educação quanto da adoração tem por objetivo a ação. Como Smith coloca: “Se o fim da adoração é a missão — se somos reunidos para sermos enviados —, então instituições missionais cristãs (igrejas, escolas, colégios e universidades) devem formar agentes.” Tanto a escola quanto a igreja têm por objetivo moldar o caráter das pessoas, de modo que suas ações possam testemunhar do reino de Deus. Para Smith, portanto, igrejas e escolas possuem o mesmo telos. Ambas estão envolvidas na missio Dei, e ambas culminam no envio. 

Tenho minhas dúvidas acerca da recorrente sugestão de que a igreja e a escola possuem o mesmo fim de missão ou de ação. Estudantes e adoradores realmente compartilham do objetivo final da união com Deus, a visão beatífica. Entretanto, a igreja e a escola desempenham papeis diferentes nesse processo e não possuem a formação do caráter como seu objetivo primário. 

O objetivo primário da igreja é essencialmente contemplativo: o próprio Deus. A liturgia eclesiástica se une ao culto celestial, e não há um fim mais elevado que esse. Nas ações que se seguem a adoração, compartilhamos os frutos da contemplação — uma função sacerdotal de conduzir outros seres humanos (e toda a criação) a mesma adoração celestial. No eschaton, apenas a adoração e a contemplação permanecerão — a vida de ação acabará por completo (resistirei criticar diretamente o neocalvinismo, mas uma de suas fraquezas, certamente, é seu foco estar na ação nesse mundo ao invés de na adoração a Deus no porvir). O hábito da adoração forma nosso caráter e nos prepara para o céu: desejamos nos tornar adoradores melhores.

A educação desempenha um papel diferente. Ela também almeja a visão beatífica, mas, enquanto a adoração litúrgica diz respeito à vita contemplativa, a educação é parte da vita ativa. O ensino aborda a visão beatífica apenas indiretamente e seus objetivos imediatos são mais práticos. Certamente, assim como a adoração, a educação envolve formação, mas aqui é o conteúdo das artes liberais que incendeiam nossos estudantes e moldam seus caracteres (juntamente com o modelo inspirador que o caráter do professor proporciona). Em seu segundo volume, Smith responde aos críticos que o acusaram de anti-intelectualismo. Ele assegura ao leitor que ele não está argumentando que deveríamos fechar os laboratórios de física e expandir as capelas. A questão, ele explica, é se a educação trata “simplesmente sobre transmissão de ideias”. Deveríamos focar na formação, uma vez que o fim da educação é a ação cristã. 

Entretanto, parece-me que a educação é primariamente sobre ideias. Estas, por sua vez, conduzem à formação e à ação, ambas orientadas para a contemplação da visão beatífica. Em outras palavras, a formação moral não é o foco mais imediato do currículo educacional, mas sim a consequência de um ensino sólido e intelectualmente rigoroso. Pois, quando a formação moral, em vez do currículo das artes liberais, assume o papel central no ensino, a educação pode facilmente se transformar em uma insípida engenharia social dos desejos dos estudantes. Se a vontade humana deve se harmonizar com a verdade, então uma visão do bem — em última instância, o próprio Deus — deve dirigir e formar os desejos de nossos alunos. A igreja e a escola, portanto, dizem respeito à formação, mas em nenhum dos casos esse é o objetivo principal.

Em muitos sentidos, a crítica de Smith ao intelectualismo é salutar. Proposições e ideias nunca podem tomar o lugar de Deus. Ele está certo em destacar o papel das afeições — particularmente o desejo — em nossa vida com Deus, mas as paixões precisam de orientação e apenas uma mente transfigurada pela visão de Deus pode direcioná-las adequadamente. Na ausência de conversão intelectual, a vontade perde sua orientação e o desejo se torna desordenado. A fé cristã submete nossos desejos ao Deus que é a própria Verdade. A fé não se resume a proposições. Por outro lado, também não se subordina à ação. O fim supremo da fé é a contemplação.

Um foco na contemplação destaca o aspecto mais atrativo do projeto de Smith, a saber, sua visão sacramental agostiniana. Smith propõe um entendimento sacramental do mundo, que implica uma rejeição tanto do naturalismo quando do sobrenaturalismo. Ele entende os sacramentos eclesiásticos como “intensificações particulares de uma presença geral de Deus na criação e com ela” e conclama a uma ontologia participativa que “afirma tanto a bondade da materialidade quanto o fato de que o material o ésomente na medida em que participa em algo maior que o material.” 

Smith anseia não apenas por hábitos externos ou formação, mas pelo próprio Deus. Esse desejo teocêntrico é constantemente afirmado. Em várias ocasiões, Smith deixa isso explícito: “O objetivo da adoração não é a formação; pelo contrário, a formação é um efeito de transbordamento do nosso encontro com o Redentor em louvor, oração, adoração e comunhão.” Adoração, Smith sugere, não é instrumental. O objetivo da adoração é o próprio Deus. Nossa formação moral e intelectual deve nos conformar mais plenamente ao caráter de Deus, a fim de nos tornarmos aptos a eterna adoração celestial.


Por: Hans Boersma. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/article/2020/04/formation-for-worship. Traduzido com permissão. Fonte: Formation for Worship. First Things, abril de 2020.

Original: Sobre a formação litúrgica. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

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Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental (Hans Boersma)

Neste breve ensaio, gostaria de apresentar algumas das principais ideias que motivam e fundamentam meu novo livro, Heavenly Participation [Participação Celestial].[i] Primeiro, apresentarei o pano de fundo do livro — como as várias partes do argumento chegaram ao resultado final. Acredito que geralmente é possível dizer bastante sobre um livro conhecendo o que motivou o autor a escrevê-lo e por que ele escreveu da maneira que escreveu. Então, partindo do pressuposto de que a capa do livro já diz ao leitor do que ele trata, penso que também será útil falar algo tanto sobre a obra de arte na capa quanto sobre cada uma das principais palavras do título.

O pano de fundo de Heavenly Participation

Primeiro, então, ao pano de fundo. Há cerca de onze anos, quando eu estava lecionando no Trinity Western University em Langley, me juntei a alguns amigos e colegas em um grupo ecumênico de leitura, composto por evangélicos, católicos e ortodoxos, chamado “Paradosis” (Tradição). Um dos livros que discutimos durante nossas conversas informais foi Tradition and Traditions [Tradição e Tradições] de Yves Congar.[ii] O que me impressionou naquele tomo enorme, escrito por um teólogo dominicano francês do século 20, não foi apenas sua erudição, mas também a possibilidade de diálogo entre católicos e protestantes que ele proporcionava. Como um protestante, senti que estava na presença de um estudioso católico que realmente entendia não católicos e, mais do que isso, tinha uma grande apreciação por eles. 

Congar tem uma maneira de dissolver falsos dilemas sobre a relação Escritura-tradição. Uma das coisas que ele deixa claro é que, em um importante sentido, a tradição é simplesmente a interpretação autoritativa que a igreja faz da própria Escritura. Diferentemente de como eu sempre fora ensinado acerca da visão católica, ele não vê a Escritura e a tradição como duas fontes separadas de revelação. Em outras palavras, ele não extrai algumas doutrinas (por exemplo, do pecado original) da Bíblia e outras (por exemplo, a imaculada concepção de Maria) de um tipo de tradição secreta completamente separada da Escritura. Não! Para Congar, a própria Escritura é a norma suprema de autoridade na igreja e a tradição é, por assim dizer, simplesmente a maneira pela qual as pessoas interpretaram a Escritura ao longo dos séculos. 

Agora, caso isso tenha motivado alguém a ler Congar, não sugiro começar por Tradition and Traditions. É um livro exigente e repetitivo. Para entender o argumento básico, é melhor ir a um livro menor e mais bem estruturado chamado The Meaning of Tradition [O Significado da Tradição].[iii] Considero esse livro uma joia rara. Por volta da mesma época — talvez parcialmente por meio da leitura de Congar —, me deparei com um pequeno ensaio de Henri de Lubac chamado “Spiritual Understanding” [Entendimento Espiritual].[iv] Trata-se de um ensaio básico, no qual de Lubac resume por que ele acredita que a exegese histórica não é suficiente e por que a tradição pré-moderna, com sua tipologia, alegoria e os quatro níveis de interpretação, ainda possui algo a dizer para nós hoje. O que eu ainda não sabia naquela época era que de Lubac, juntamente com Congar e outros, era parte de um grupo de católicos franceses que haviam provocado um grande tumulto dentro da Igreja Católica Romana em meados do século 20. Apenas bem mais tarde é que conheci a assim chamada nouvelle théologie.

Um parêntese: o termo nouvelle théologie é um profundo contrassenso, pois os teólogos da nouvelle théologie não tinham a menor intenção de serem vistos como “inovadores”. Eles estavam engajados em um ressourcement, uma retomada, da tradição pré-moderna — os pais da igreja e a teologia medieval — em resposta ao que eles consideravam uma abordagem estritamente racional a teologia que se tornara dominante no catolicismo romano, especialmente no final do século 19 e no 20.

Enfim, como membros do corpo docente da Trinity Western, discutíamos em algumas ocasiões sobre como a Bíblia e a teologia se encaixam e, para uma dessas discussões, preparei um artigo usando este ensaio de De Lubac. Posteriormente, comecei a ler as outras obras acadêmicas de De Lubac sobre a história da interpretação bíblica. Para uma primeira incursão em de Lubac, não sugiro começar com sua grande obra de quatro volumes chamada Medieval Exegesis [Exegese Medieval], ou com seu livro recém traduzido sobre Orígenes, chamado History and Spirit [A história e o Espírito].[v] Sem dúvida, o melhor lugar para começar é em seu livro Scripture in the Tradition [A Escritura na Tradição].[vi] O título talvez seja um pouco enganoso, pois dá a impressão de que o livro é sobre Escritura e Tradição, ou sobre a maneira que as pessoas olharam para a Escritura ao longo da história da igreja, mas não é nada disso. Na verdade, o objetivo do livro é explicar como as pessoas interpretaram a Escritura na Idade Média e oferecer uma defesa do que de Lubac chama de “interpretação espiritual” contra uma abordagem interpretativa puramente histórica. Aquele livro, Scripture in the Tradition, começou a realmente mudar meu entendimento sobre como ler a Escritura. De um ângulo diferente de Congar, de Lubac me convenceu cada vez mais da importância de ler a Escritura através das lentes da igreja e da tradição. 

Então, quando em 2007 o Regent College me concedeu um período sabático de um ano, decidi investigar mais sobre Congar e de Lubac, bem como os outros teólogos da nouvelle théologie. Eu queria saber por que eles, como teólogos na era moderna, pensavam que um ressourcement, ou uma retomada, da teologia pré-moderna poderia ser tão benéfica para nós. O resultado foi um livro chamado Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology [Nouvelle Théologie e Ontologia Sacramental], que, dependendo de sua disposição, você o achará terrivelmente enfadonho ou um interessante labirinto que segue o caminho de vários pensadores católicos do século 19 e 20.[vii] É um livro mais acadêmico e, embora eu certamente tenha me dedicado a ele de corpo e alma, reconheço que não é um livro que todos gostariam de ler (além disso, o preço é tão exorbitante que é bastante provável que mesmo aqueles interessados no livro não o comprem).

De qualquer modo, quando terminei minha pesquisa sobre a nouvelle théologie, eu havia lido muito material não só de Yves Congar e de Lubac, mas também do professor de Congar, Marie-Dominique Chenu, além dos estudantes de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou e Henri Bouillard. Não irei lidar com todos eles neste ensaio, mas preciso dizer que, como evangélico, fiquei profundamente impressionado com as ressonâncias que percebi nesses pensadores católicos. Lá estavam eles: muitas vezes resistindo corajosamente as tendências racionalistas do pensamento católico dominante, perdendo seus empregos como resultado de seus escritos e ensinos e, ainda assim, perseveraram, ao mesmo tempo em que se submetiam a disciplina quando ela chegava. E eles não eram apenas perseverantes, estavam realmente causando um impacto — de modo que, quando o Concílio Vaticano Segundo foi convocado em 1962, foram esses teólogos que moldaram grande parte dos principais documentos do Concílio como, por exemplo, o documento sobre a igreja (Lumen Gentium) e o documento sobre Escritura e tradição (Dei Verbum). Não pude deixar de pensar que, se é verdade que esses teólogos representam de alguma maneira a posição oficial da Igreja Católica Romana e se esses teólogos continuam a moldar a teologia católica ainda hoje, então boa parte do que eu sempre pensei sobre o catolicismo não mais se sustenta. Sim, ainda temos discordâncias, mas em várias questões importantes estamos bem mais próximos do que eu jamais imaginaria ser possível. 

Como eu disse, o livro que emergiu em meu ano sabático é bastante técnico. Dois caros colegas, Richard Mouw do Fuller Seminary e John Stackhouse, sugeriram que eu publicasse uma versão mais popular. Devo confessar que estava hesitante no começo. Francamente, eu não tinha certeza de como conseguiria fazer isso. Mas quanto mais eu pensava, mais empolgado ficava com a ideia. A única questão era   que eu não queria focar apenas na nouvelle théologie. Afinal, a razão pela qual eu estava entusiasmado com a nouvelle théologie não era apenas por causa desses teólogos em particular. Eu poderia ter estudado alguns dos teólogos carolinos do século 17 ou o Movimento de Oxford, ou T. S. Eliot ou C. S. Lewis. Não eram as figuras históricas em particular que mais me intrigavam. Ao invés disso, eu estava fascinado pelo que eles estavam recuperando da tradição antiga, a saber, o que chamei no título desse ensaio de “tapeçaria sacramental”. Embora estivesse claro para mim por que os teólogos da nouvelle théologie haviam capturado minha imaginação, isso não estava tão claro em meu primeiro livro. Além disso, para convencer as pessoas do quão importante seria essa “tapeçaria sacramental”, era necessário mais do que apenas expor a teologia do movimento — mesmo que de uma maneira mais popular. Essa é a razão de a maior parte da primeira seção desse novo livro, Heavenly Participation, não falar quase nada sobre a nouvelle théologie em particular. Ao invés disso, o que eu faço é (1) esclarecer o significado de uma “tapeçaria sacramental” e (2) explicar por que isso é culturalmente tão importante hoje.

A importância cultural da nouvelle théologie

Com esse último ponto, a importância cultural, estou me referindo ao que penso ser a coisa mais importante acerca da nouvelle théologie. Não se trata de as noções teológicas individuais — embora eu acredite que elas são sim indispensáveis —, mas o potencial dessa abordagem sacramental à realidade de moldar, ou, melhor dizendo, remodelar, nossa herança cultural. Permita-me desenvolver isso um pouco mais. Em seu livro, Introducing Radical Orthodoxy [Introduzindo a Ortodoxia Radical], meu amigo James K. A. Smith fala sobre os desenvolvimentos teológicos na Idade Média tardia que afetaram não apenas a teologia, mas geraram constelações de ideias e realidades completamente novas. Smith fala sobre 

“uma mudança de paradigma na cultura ocidental que gerou novas e inéditas perspectivas sobre o mundo e as relações sociais. Essas mudanças filosóficas e teológicas deram origem a novos arranjos sociais, novos ideais políticos, novos modelos econômicos e novas perspectivas sobre a natureza humana, os quais foram todos lentamente globalizados através da exportação da democracia liberal e da economia capitalista.”[viii]

Não irei discutir cada um desses desenvolvimentos. Ao invés disso, mencionarei brevemente o que acredito estar por trás desses novos arranjos da modernidade. Cada um deles origina-se de um pressuposto fundamental acerca das realidades naturais do mundo que nos cerca, a saber, de que essas realidades são puramente naturais. Elas não possuiriam nenhuma conexão intrínseca com nada que exceda seu próprio ser natural. Elas não dependeriam, de maneira nenhuma, de uma realidade superior e transcendente para a continuidade de sua existência. A ordem criada se tornou uma ordem completamente natural, radicalmente separada da vida de Deus. 

Há pelo menos dois resultados da suposição de uma ordem puramente natural (pura natura): primeiro, uma vez que as realidades ao nosso redor são puramente naturais, assumimos também que elas são neutras. Uma árvore é uma árvore. Não importa se sou eu quem olha para a árvore ou é você quem olha para árvore, ambos vemos exatamente a mesma coisa e ambos, por meio da linguagem cientifica, podemos articular plena e adequadamente o que vemos quando olhamos para a árvore. Uma vez dado esse passo — de dizer que a ordem natural é neutra, ou seja, não determinada pelas realidades de que nossa fé fala —, é fácil enxergar os arranjos sociais, os ideais políticos e os modelos econômicos como sendo também domínios neutros da realidade. O que realmente nos permite viver juntos em sociedade, assim pensamos, é o terreno comum e neutro das realidades puramente naturais. 

Em segundo lugar, não apenas consideramos agora a ordem natural como neutra, mas também lhe reputamos estritamente autônoma. Ou seja, essas realidades públicas neutras não dependem — ou é o que estamos inclinados a pensar — do sobrenatural. Afinal, se realidades naturais são fechadas em si mesmas, elas devem também funcionar de uma maneira fechada, limitada ao seu horizonte imanente e temporal. Quaisquer propósitos que venhamos a construir na política ou economia não tem relação alguma com o fim sobrenatural da visão beatífica. Quando falamos sobre o céu ou sobre a visão beatífica, estamos falando sobre ideias privadas, sobre coisas de igreja. Só depois, quando falamos sobre a dívida nacional ou sobre acordos comerciais econômicos, é que estamos falando sobre coisas do dia-a-dia, sobre a vida pública neutra, que é completamente independente e autônoma em relação a qualquer perspectiva que a fé cristã possa proporcionar. Ou seja, vivemos como se as realidades naturais fossem puramente imanentes, estritamente fechadas e, portanto, inteiramente autônomas. Sendo assim, as duas consequências de um mundo meramente natural são que passamos a entender o mundo como neutro e estritamente autônomo.

Isso é o que acontece quando enxergamos a realidade dessa forma: ficamos com um universo divido em dois níveis. O nível de baixo é o domínio público, neutro e autônomo da natureza, com seus próprios processos, interesses e objetivos independentes. O nível de cima é o domínio privado e subjetivo do sobrenatural. Imagine o que acontece quando o mundo natural deixa de ter uma ligação com qualquer coisa que esteja além de si mesmo, quando se passa a acreditar que os objetivos do reino natural são puramente horizontais, nada tendo a ver com o propósito eterno de ver a face de Deus. Nesse ponto, um tipo de ironia engraçada ocorre.

Assumimos que o mundo ao nosso redor é puramente natural, completamente autônomo; que sua beleza, verdade e bondade — seu próprio ser — se fecham em si, não se derivando de nenhum outro lugar. Nesse caso, de que modo podemos determinar quais cuidados devemos ter com esse mundo? Onde podemos encontrar as normas pelas quais decidimos sobre como lidar com tal realidade? Não é nenhuma coincidência que a exploração ambiental tenha se tornado um grande problema na modernidade. Na verdade, isso se tornou quase inevitável: se a ordem natural é completamente autônoma e não possui nenhuma ligação com algo transcendente, você a trata, é claro, como você a vê: uma mera coleção de objetos quantificáveis, cuja bondade e beleza não vão além de si mesmas. 

Permita-me relatar uma experiência que menciono também em Heavenly Participation. Há alguns anos, uma escola secundária cristã local organizou uma viagem escolar a uma exposição chamada “Mundos corporais” montada na Science World em Vancouver. “Mundos corporais” acabou sendo uma exposição de corpos humanos plastificados, organizada por Gunter von Hagens, um anatomista alemão cujas exposições de autópsias públicas (realizadas enquanto ele vestia um chapéu fedora preto) levaram a protestos e controvérsias jurídicas em todo o mundo. A exibição de Von Hagens reduz o corpo humano a um simples objeto, que pode ser comprado, plastificado, exibido e analisado em prol da educação e entretenimento. Em alguns círculos, várias objeções contra as exposições de Von Hagens foram levantadas. Para minha surpresa, nessa comunidade educacional evangélica, não houve quase nenhuma preocupação acerca da objetificação e exploração do corpo humano presente na exposição; pelo contrário, a exposição foi considerada como uma oportunidade para os estudantes verem como o corpo é formado de um jeito “assombrosamente maravilhoso”. Para mim, o que foi mais surpreendente do que a exibição de Von Hagens foi a ampla aceitação evangélica por meio de um apelo à bondade da ordem criada. Acredito que meu livro deixa bem claro que meu argumento não é construído a partir da bondade da criação. Ao invés disso, estou convencido de que um certo tipo de apelo à bondade da criação — tal como o que acabei de descrever — termina caindo em seu oposto: uma degradação e objetificação da ordem criada, nesse caso, do corpo humano. Quando o corpo é apenas um corpo — meramente um objeto —, por que não deveríamos usá-lo de acordo com propósitos puramente naturais?

A ironia disso tudo, é claro, é que precisamente no momento da história em que pensamos valorizar as realidades naturais mais do que nunca — considerando-as como autônomas, independentes de qualquer realidade sobrenatural — é que realmente perdemos a capacidade de reconhecer qualquer significado real no mundo natural. Afinal, é apenas quando reconhecemos que a ordem criada tem um fim sobrenatural, um fim celestial, que podemos tratar o mundo a nossa volta de um modo celestial. Acredito que precisamos obter uma percepção apurada dessa ironia, pois é extremamente fácil criticar a tradição cristã — especialmente os pais da igreja e a Idade Média — pelo seu sobrenaturalismo, sua incapacidade de levar a sério a contingência das realidades terrenas, sua mentalidade ultramundana e seu foco no céu ao invés de na terra. E, assim pensamos, com seu constante desprezo pelo corpo humano, sua preocupação com o céu, sua ausência de celebração da bondade da criação, dificilmente surpreende que estes cristãos primitivos também tratassem a terra de modo negativo. Curiosamente, a situação real é exatamente o contrário. Pense nisto: tenho certeza de que haviam toda sorte de problemas na Idade Média, mas onde ocorreram os desastres de Chernobyl ou Fukushima? Onde ocorreram os derramamentos de óleo de Exxon Valdez ou o Golfo do México? O abuso do nosso mundo natural não é o resultado do sobrenaturalismo do cristianismo primitivo; é o resultado do imanentismo moderno contemporâneo. É um resultado de considerar o mundo a nossa volta como feito de objetos puramente naturais, que não possuem nenhum significado além de si mesmos. 

A importância do céu

Permita-me passar para o próximo passo. Até então, tentei dar uma ideia de como vim a escrever meu livro e compartilhei algumas das principais preocupações que me motivaram a escrevê-lo. Agora, tentarei esclarecer o significado do título. Meu primeiro passo aqui será dizer algo sobre o céu. Afinal, se o que acabei de argumentar está correto, isso significa que uma mentalidade focada unicamente na terra é, na verdade, uma das causas de nossos problemas terrenos, enquanto, paradoxalmente, à medida que nos tornamos mais focados nas realidades celestiais, mais íntegros e cuidadosos seremos com a realidade criada ao nosso redor. De fato, estou convencido de que apenas uma mentalidade cristã celestial nos trará qualquer bem terreno. Utilizei propositalmente para a capa do livro parte de uma pintura do artista italiano do século 15, Fra Angelico (ca. 1395-1455). Fra Angelico tinha uma profunda preocupação com o céu e reconhecia que a vida terra possui implicações eternas. Sem dúvida, a esperança fervorosa do pintor renascentista era que os anjos serafins o levassem para o céu no último dia. Assim, em uma de suas pinturas mais famosas, O Juízo Final, anjos e santos se unem em uma procissão celestial, prontos para entrar na bem-aventurança paradisíaca, onde os santos irão finalmente se juntar a liturgia divina do coro celestial Sanctus (Is 6.3; Ap 4.8). O que animava o trabalho de Fra Angelico era a visão de uma participação celestial e é essa a mesma visão que inspira meu livro — daí a capa. Para nós, evangélicos, isso não deveria ser nenhuma novidade. O céu tem sido sempre considerado de suma importância no evangelicalismo e por uma boa razão: a própria Bíblia é repleta de palavras sobre o céu; ela é ostensivamente focada nas realidades transcendentais. Para São Paulo, o céu é o nosso lar. Ele insiste que nossos documentos de cidadania possuem o selo do céu. “A nossa cidadania, porém, está nos céus”, ele declara abertamente (Fp 3.20; Ef 2.12).[ix] Esta cidadania dos cristãos é incompatível com tentativas de transformar fins terrenos em preocupações últimas. Falando sobre os inimigos da cruz, o apóstolo comenta: “Quanto a estes, o seu destino é a perdição, o seu deus é o estômago e têm orgulho do que é vergonhoso; eles só pensam nas coisas terrenas.” (Fp 3.19).

O céu não é apenas nosso lar, é também nossa origem e destino. O céu é o lugar da nossa eterna predestinação “em Cristo” (Ef 1.4; cf. 1.11) e, por isso, somos abençoados “nas regiões celestiais” (Ef 1.3). A raízes da esperança cristã estão fincadas em Cristo e, portanto, no céu. Da mesma forma, o prêmio pelo qual São Paulo almeja pelo qual ele se “afadiga” (Fp 3.13) é o “chamado celestial de Deus em Cristo Jesus” (Fp 3.14; Tm 4.18).[x] De acordo com São Paulo, a identidade celestial dos cristãos já é uma realidade presente. A escatologia realizada das cartas aos Efésios e aos Colossenses é enfática acerca dessa realidade presente. Para Paulo, não é como se os cristãos estivessem vivendo em um mundo puramente natural e, de alguma maneira, se identificassem com essa distante realidade sobrenatural chamada “céu”. Ao invés disso, temos uma conexão participatória real com o céu. O evento central da páscoa — a morte, ressurreição e ascensão de Cristo — é algo no qual eu e você participamos: Deus “deu-nos vida juntamente com Cristo”, insiste Paulo (Ef 2,5). Ele “nos ressuscitou com Cristo” (Ef 2.6; cf. Cl 3.1). Como cristãos, uma vez que estamos em comunhão com Cristo, participamos nas realidades celestiais. Estamos assentados com Cristo “nos lugares celestiais em Cristo Jesus.” (Ef 2.6; cf. 1,3).

O perigo, é claro, é que alguns leitores poderão pensar “Ele está tentando nos afastar das realidades terrenas. Ele quer que esqueçamos da bondade e da beleza da criação.” Lembre-se, no entanto, do que eu disse acima sobre a ironia da modernidade: uma mentalidade focada unicamente nas realidades desse mundo é, na verdade, exatamente o que nos impede de valorizá-lo genuinamente. O contrário também é verdade: é focando nas realidades celestiais que obtemos uma maior apreciação pelas realidades terrenas. Por quê? Tem a ver com a segunda palavra no título do livro: participação. Embora admita que essa palavra possui um histórico platônico, não estou muito preocupado com isso (explico mais sobre isso em meu livro). Durante pelo menos os primeiros mil anos da história da igreja, a palavra “participação” era entendida como significando simplesmente que as realidades naturais participam de algo maior. E esse algo maior é a Palavra de Deus, o Logos. Em outras palavras, não existe uma “natureza pura”; não existe uma ordem natural que se sustenta autonomamente em suas próprias pernas. Por compartilhar e participar da vida de Deus, a natureza é agraciada, do início ao fim. Por que este mundo criado é tão belo, verdadeiro e bom? A razão é simples: a criação é um reflexo, embora imperfeito, da beleza, verdade e bondade do próprio Deus. Todo o mundo criado é um sacramento que deve tudo — até mesmo a sua própria existência — ao Deus que o chamou à existência. 

O fim último da ordem criada temporal não está nela mesma, mas em uma misteriosa realidade que a transcende. O fim dos seres criados está além de si mesmos. “Para ver a Ti é que fui criado,” confessa Santo Anselmo, “e eu ainda não alcancei aquilo para o qual fui criado”.[xi] Para Agostinho, a diferença entre desfrutar (frui) e usar (uti) algo é que “desfrutar algo é agarrar-se em amor aquilo como um fim em si mesmo.”[xii] Sendo assim, embora possamos usar esta boa criação, apenas o Deus trino — Pai, Filho e Espírito Santo — deve ser desfrutados. Apenas ele deve ser amado como um fim em si mesmo.[xiii] A ordem criada temporal só pode ser usada (uti) tendo em vista o propósito eterno de desfrutar (frui) a Deus (obviamente, para Agostinho a palavra “uso” não tinha a conotação negativa de “abuso” que atribuímos hoje). Essa distinção é extremamente importante, pois é precisamente por celebrar as realidades criadas como um fim em si mesmo (fui) que a arrancamos de seu fundamento na Palavra eterna de Deus. Arrancados de sua fonte transcendente, objetos criados perdem sua fonte de significado; eles se tornam vítimas inesperadas do olhar humano objetificador e transformam-se em brinquedos manejáveis da compreensão humana totalizante. A ironia de um foco equivocado na bondade da criação é que o resultado é o seu exato oposto — um tipo de desvalorização gnóstica da vida criada. Isso significa que uma genuína apreciação da ordem criada depende de não a tornarmos nosso objetivo primordial, enxergando que seu fim último está além de si mesma: as realidades terrenas encontram seu verdadeiro significado no céu.

Verdade e teologia em um mundo sacramental

A essa altura, alguns leitores podem estar pensando: o que isso tem a ver com o movimento católico francês da nouvelle théologie? Na verdade, é precisamente essas questões culturais que despertaram meu interesse na nouvelle théologie. Na segunda parte do livro aponto para cinco áreas teológicas e demonstro como em cada uma delas os teólogos da nouvelle théologie se recusam a aceitar uma ordem natural puramente autônoma e separada. Em cada uma dessas cinco áreas, eles perguntavam: se é verdade que as realidades criadas são sacramentos, se é verdade que elas existem apenas na medida em que participam na vida eterna da Palavra de Deus, o Filho de Deus encarnado; em outras palavras, se é verdade que ele é a verdadeira realidade e que todas as coisas foram criadas nele e para ele, como isso impacta nossa compreensão dessas áreas teológicas em particular? Colocando de uma maneira diferente, os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que uma retomada da perspectiva sacramental dos pais da igreja e dos teólogos medievais exige, em cada área doutrinária, um foco renovado em Cristo — em última instância, toda essa conversa sobre participação e sacramentos é uma conversa sobre Cristo. 

Em meu livro apresento cinco áreas específicas nas quais acredito que podemos aprender com a nouvelle théologie — eucaristia, tradição, interpretação das Escrituras, verdade e teologia. No espaço que me resta aqui, gostaria de me concentrar nos dos últimos tópicos: a natureza da verdade e nossa compreensão da teologia. Se realidades naturais (quer estejamos falando da criação, história, Antigo Testamento ou as boas e velhas verdades, não importa) não são simplesmente realidades neutras, objetivas e fechadas, mas participam de maneira sacramental das próprias realidades celestiais, então há profundas implicações para nossa compreensão das alegações humanas de verdade. Por um lado, isso significa o reconhecimento dos limites das verdades humanas. Afinal, embora exista, por assim dizer, uma “presença real” em nossas afirmações verdadeiras — nossas declarações verdadeiras participam sacramentalmente na Verdade (com V maiúsculo), o próprio Logos — essa participação é meramente provisória. Não importa quão bem construídos sejam nossos sistemas teológicos ou quão precisas sejam nossas proposições racionais, elas não têm a palavra final sobre a verdade. A Verdade com V maiúsculo é maior do que nossa participação meramente sacramental nela. Como coloca Anselmo, o grande teólogo do século 11, em seu Proslogium:

“Ajuda-me, Senhor, pela tua bondade. Procurei o teu rosto, o teu rosto Senhor, eu procuro; não desvies de mim a tua face (Sl 27.8-9). De mim, reeleva-me para ti. Purifica, cura, aguça, ilumina o olho da minha mente para que te veja. Que a minha alma junte as suas forças e, com toda a sua inteligência, se vire de novo para ti, Senhor. Quem és tu, Senhor, quem és tu para que o meu coração o reconheça em ti?”

Alegações humanas de verdade, especialmente sobre Deus, nunca alcançam uma correspondência exata com a realidade; elas nunca são mais do que uma participação na Palavra eterna de Deus. Assim, uma compreensão sacramental da verdade expõe a arrogância das reivindicações modernas de total entendimento e controle sobre o mundo natural como uma falsa atribuição de conhecimento divino. 

Ao mesmo tempo, uma visão sacramental da verdade também implica um firme “não” ao ceticismo — a grande desgraça de nosso mundo pós-moderno. O ceticismo desconfia até mesmo da possibilidade de que as declarações humanas de verdade possam participar na realidade da verdade que buscam alcançar. Acredito que muitos evangélicos contemporâneos estão corretos em reagir contra a arrogância da modernidade. Entretanto, precisamos ser cautelosos sobre nossos próximos passos, pois o ceticismo radical pós-moderno é ainda mais debilitante que os problemas que enfrentamos com a modernidade. Se não temos qualquer participação na verdade, então estamos simplesmente flutuando nos restos dos destroços da modernidade. Com certeza, a fé cristã pode ser mais útil do que isso. De acordo com a perspectiva pré-moderna defendida pelos teólogos da nouvelle théologie, a teologia como conhecimento de Deus — scientia dei — é uma participação no conhecimento que Deus tem de si mesmo. Não é uma tentativa de capturar Deus, muito menos um esforço para controlá-lo. Em uma perspectiva participatória, a teologia assume um papel sacerdotal, onde o teólogo insere as pessoas mais profundamente na realidade sacramental da vida de Deus. É por isso que a teologia não pode ser apenas um empreendimento acadêmico. A teologia nunca será bem-vinda na esfera pública neutra, pois ela começa com a fé e termina na visão beatífica. A teologia conduz à participação celestial. Espero estar sendo claro aqui: não estou dizendo que não devemos ter rigor acadêmico. O que estou sugerindo, por sua vez, é que a teologia é primariamente uma disciplina eclesiástica que conduz à contemplação das realidades celestiais. Apenas se fizermos teologia dessa maneira — e todos nós eventualmente falhamos nesse empreendimento — é que poderemos começar a reconectar os fios da tapeçaria sacramental.  


Por: Hans Boersma. © CRUX. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/reconnecting-the-threads-theology-as-sacramental-tapestry Traduzido com permissão do autor. Fonte: Reconnecting the Threads: Theology as Sacramental Tapestry. CRUX. V. 47, n.3, mar-jun 2011.

Original: Reconectando os fios: teologia como tapeçaria sacramental. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] BOERSMA, Hans. Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.

[ii] CONGAR, Yves M.-J. Tradition and Traditions: The Biblical, Historical, and Theological Evidence for Catholic Teachingon Tradition. Trad. Michael Naseby and Thomas Rainborough.  Needham Heights: Simon & Schuster, 1966.

[iii] CONGAR, Yves. The Meaning of Tradition. Trad. A.N. Woodrow. San Francisco: Ignatius, 2004.

[iv] “Spiritual Understanding,” Trad. Luke O’Neill, in FOWL, Stephen E. The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings. Malden, MA: Blackwell, 1997, p. 3-25.

[v] Grande parte dos quatro volumes em francês está agora publicado em inglês em DE LUBAC, Henri. Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture. Trad. Mark Sebanc e E. M. Macierowski (1998-2009). Para o livro de De Lubac sobre Orígenes, veja idem History and Spirit: The Undersatanding of Scripture according to Origen. Trad. Anne Englund Nash com Juvenal Merriell. San Francisco: Ignatius, 2007.

[vi] DE LUBAC, Henri. Scripture in the Tradition. Trad. Luke O’Neil. New York: Herder and Herder/Crossroad, 2000.

[vii] BOERSMA, Hans. Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery. Oxford: Oxford University Press, 2009.

[viii] SMITH, James K.A. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2005, p. 91.

[ix] A não ser que seja indicado de outra maneira, as citações bíblicas são da NVI.  

[x] C. S. Lewis parece ecoar esse tema paulino: “Finalmente voltei para casa! Este, sim, é o meu verdadeiro lar!” exclamou o unicórnio ao final da Última Batalha, enquanto cravava sua pata dianteira no chão. “Aqui é o meu lugar. Esta é a terra pela qual tenho aspirado a vida inteira, embora até agora não a conhecesse. A razão por que amávamos a antiga Nárnia é que ela, às vezes, se parecia um pouquinho com isto aqui.” (As Crônicas de Nárnia [São Paulo: Martins Fontes, 2009], p. 730).

[xi] ANSELMO, Proslogium, em St. Anselm: Basic Writings. Trad. S.N. Deane. 2ª ed. La Salle, 1L: Open Court, 1968, p. 1

[xii] AGOSTINHO, On Christian Teaching. Trad. e introd. R.P.H. Green. Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press, 2008, 1.8 (ênfase adicionada).

[xiii] Ibid, 1.10.

Arquitetura de pescador (Hans Boersma)

Eu nasci em Urk, uma pequena cidade de pescadores na Holanda. Urk era uma ilha próxima a costa, famosa por seus kotters: pequenos barcos de pesca que representavam iconicamente a vida e a cultura singulares daquela pequena cidade reformada. Um dique foi construído em 1939, conectando a ilha ao continente. O projeto sem precedentes de restituição de terras que se seguiu durante e após a Segunda Guerra Mundial incorporou Urk em um pôlder muito maior e a integrou ao resto do país. A indústria de pesca não desapareceu, mas é uma sombra pálida do que era antes. 

Minha família deixou Urk quando eu tinha três anos. Eventualmente, meu pai me levaria para visitar a cidade. Como pastor reformado, de tempos em tempos ele era convidado para pregar em nossa cidade natal. Ao chegar à igreja da cidade, ele me colocava na primeira fila, onde eu admirava o modelo de um kottersuspenso no teto, bem em frente ao púlpito. Só mais tarde me dei conta da ironia de contemplar um kotter ao invés de um crucifixo. O kotter era a única imagem que conseguiria ganhar legitimidade nesta igreja reformada holandesa.

Meu pai era profundamente consciente da unidade entre natural e sobrenatural. Ele me explicou que o barco de pesca não era apenas um símbolo da herança econômica e cultural da cidade, mas também uma representação em miniatura da igreja. A igreja, dizia, é um barco de pesca, como aqueles dos Evangelhos, o povo de Deus correspondendo aos discípulos e o ministro falando as palavras de Cristo para eles. É no schipda igreja — nave em português (do latim navis, barco) — que os fiéis têm o seu lugar.

Não é meu propósito defender (ou menosprezar) a iconografia kotter da igreja reformada holandesa. Vamos simplesmente dizer que ela é poderosa. 

Por mais nítida que seja a ruptura arquitetônica (e litúrgica) introduzida pela Reforma Protestante no século 16, a imagem do kotter — assim como a arquitetura histórica das igrejas reformadas em geral — estava deliberadamente conectada à herança patrística e medieval. Comparados aos construtores de igrejas contemporâneos (é impossível chamá-los de arquitetos), os reformadores não passariam de iconoclastas amadores. Foi apenas recentemente que os evangélicos romperam definitivamente, em termos de arquitetura, com a igreja de todos os tempos e lugares.

Tudo isso me veio a memória enquanto lia o livro de São Máximo, o Confessor, On the Ecclesiastical Mystagogy, recentemente traduzido pelo teólogo evangélico Jonathan Armstrong e publicado pela editora ortodoxa oriental St. Vladimir’s Seminary Press. O teólogo monástico do século 7º foi um firme defensor da unidade de natural e sobrenatural e ele reconhecia que suas convicções metafísicas tinham implicações arquitetônicas. 

Ao longo do livro, Máximo explica como natural e sobrenatural estão conectados. Ele discute a relação entre os reinos sensível e inteligível do cosmo, entre o corpo e a alma no ser humano, entre o Antigo e o Novo Testamento nas Escrituras e — crucial para nosso tópico — entre a nave e o santuário na igreja.

Como platonista cristão, Máximo era plenamente consciente de que o reino sensível e inteligível não são a mesma coisa. Ele também estava convencido de que o último é ainda mais importante que o primeiro. Em nenhum momento, porém, Máximo rejeitou o corpo em favor da alma. Fazer isso o obrigaria a igualmente desprezar a nave em favor do santuário. Máximo jamais faria isso. 

Para São Máximo, a igreja é uma representação (typos) e um ícone (eikon) do próprio cosmos. Assim como unidade e diversidade caracterizam o mundo, assim também o edifício da igreja consiste de duas partes: nave e santuário. Ele insiste que, embora haja diferenças entre as duas partes, elas não estão completamente separadas: “A nave é o santuário em potência, uma vez que é o relacionamento com seu fim que torna o ambiente santo; por sua vez, o santuário é a nave em ato, pois possui os princípios de seu próprio sacramento, os quais permanecem os mesmo nas duas partes.” O fim da nave é o santuário, e o santuário (com o altar) é a origem do rito mistagógico da igreja.

Máximo utiliza os termos calcedônios “inconfundível” e “indivisível” para chamar a atenção para a unidade e diversidade da arquitetura da igreja. Sem aludir explicitamente à cristologia, ele parece afirmar que o mistério da unidade arquitetônica da igreja é um reflexo da unidade da própria Encarnação. Máximo se recusou a tratar a arquitetura eclesiástica como um empreendimento neutro e provavelmente ficaria chocado diante da afirmação de que uma academia tem um valor espiritual semelhante (ou até maior) ao de uma igreja gótica.

Máximo era um realista metafísico. Ele acreditava que o nível mais baixo da realidade (coisas sensíveis, corpo, Antigo Testamento, nave da igreja) é moldado pelo nível superior (coisas inteligíveis, alma, Novo Testamento, santuário da igreja). Na visão de Máximo, o edifício da igreja deve consistir em nave e santuário, pois a igreja deve ser projetada de acordo com a estrutura calcedônia de cosmos — inconfundível e indivisível.

O argumento de Máximo parece extremamente antiquado no clima filosófico atual. Talvez gostemos da arquitetura eclesial tradicionalista por sua adesão nostálgica a estilos de construção antigos e antiquados. Mas, no fundo, estamos convencidos de que o elo entre nave e santuário não passa de uma racionalização teológica fantasiosa sobre uma construção arquitetônica — cuja origem se reduz simplesmente aos juízos estéticos ou pragmáticos subjetivos do arquiteto. Na visão moderna, os edifícios das igrejas são construções neutras de pura natura, desprovidas de importância metafísica (na verdade, é claro, não há neutralidade em construir uma igreja como academia ou teatro). A recuperação de uma arquitetura eclesiástica profunda depende da recuperação de uma metafísica realista.

Eu não tenho certeza do que Máximo pensaria da iconografia kotter. Certamente, no entanto, ele teria reconhecido que é apenas a bordo de naves que podemos alcançar a segurança do porto. 


Por: Hans Boersma. © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/01/fishy-architecture. Traduzido com permissão. Fonte: Fishy Architecture. First Things, 9 de janeiro de 2020.

Original: Arquitetura de pescador. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

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Por que precisamos da doutrina da geração eterna (Tyler Wittman)

Para matar cada pardal à vista, tente os seguintes passos: atire neles, destrua seus ninhos, toque tambores para os assustar e balance as árvores em que eles pousam. Eventualmente, eles vão cair mortos de cansaço. É verdade.

É claro, se você matar todos os pardais, talvez acabe matando 45 milhões de pessoas. Então é melhor pensar bem antes.

É só perguntar ao Mao Zedong, que conseguiu isso e muito mais em 1958, como parte da infame “Campanha das quatro pestes”, a qual buscou exterminar da China os mosquitos, ratos, moscas e, estranhamente, os pardais. Estes, pensava-se, enchiam suas barrigas com os cereais que as pessoas necessitavam para a alimentação e comércio. Para a China crescer, os pardais tinham de desaparecer.

Para o azar de Mao, os pardais não são tanto pestes quanto elementos vitais para o ecossistema. Sem os pardais, pestes reais como os gafanhotos floresceram e diminuíram as plantações da China. Junto a certo desmatamento e mau clima (sem mencionar a ideologia ruim), isso levou a uma fome que tomou a nação, ceifando milhões de vidas.

Esse desastre ilustra uma verdade importante: compreender errado a natureza das coisas nos cega a sua realidade, função e significado. E isso sempre traz custo humano. Isso é muito visível na presunção tecnológica de Mao com relação ao mundo natural, e também funciona de modos mais sutis nas atitudes negligentes da igreja com relação a doutrinas antigas que ela não entende mais. Por exemplo, considere a doutrina praticamente desconhecida da geração eterna do Filho pelo Pai.

Nas últimas décadas, os evangélicos suspeitam cada vez mais da ideia que nas infinitas profundezas da vida de Deus, o Pai eternamente gera o Filho — uma doutrina conhecida como “geração eterna”. Um punhado de teólogos populares do século 20 criticou a doutrina, como também diversos teólogos evangélicos low-church* de alto escalão (como Wayne Grudem e William Lane Craig, entre outros). Há diversos mal-entendidos sobre esta doutrina: que ela se baseia num erro exegético ou não tem nenhum amparo bíblico, que diz algo por demais especulativo, que não faz sentido, que resulta em subordinacionismo etc. Tudo isso não seria nenhuma surpresa para teólogos como Agostinho, João de Damasco, Tomas de Aquino, Duns Scotus e, bem, a lista poderia continuar por um bom tempo. As críticas podem ser idiossincráticas, mas são predominantes o suficiente para nos perguntarmos por que elas persistem.

Raciocinando biblicamente sobre a geração eterna

Podemos entender o motivo dos críticos não gostarem da doutrina ao lidarmos com a doutrina em si, ao olharmos de onde ela vem e o que ela quer ou não quer dizer. Dicas para tudo isto estão prontamente disponíveis nas primeiras páginas do Novo Testamente, no Evangelho segundo Mateus.

Mateus abre com uma genealogia longa que prova que Jesus é “filho de Davi, filho de Abraão” (Mt 1.1). Naturalmente, a paternidade é um tema recorrente nesses versos: Abraão foi o pai, ou gerou, Isaque, que gerou Jacó, que gerou Judá e seus irmãos, e (respira fundo) Judá gerou, de Tamar, Farés e Zará, Farés gerou Esrom, e Esrom, como você deve ter entendido já, gerou alguém e assim por diante, até que chegamos em “Jacó gerou José, marido de Maria, da qual nasceu Jesus, chamado Cristo” (Mt 1.16). Você percebeu algo de diferente?

Mateus constrói toda sua genealogia numa série de pais gerando filhos, até que chegamos a José e Jesus. Então somos introduzidos a Maria e o verbo gerar subitamente se torna passivo (lit., “de quem foi gerado Jesus”). Esse detalhe sutil é importante, porque Mateus geralmente usa os verbos passivos para falar circunspectamente da ação de Deus onde um sujeito humano não está claro ou inteiramente ausente. A ausência de José na geração e o uso da “voz passiva divina”, sugerem que a geração de Jesus é algo feito por Deus e que envolve apenas Maria. Daí o nascimento virginal.

Porém, fica mais interessante ainda, porque Mateus se recusa a dizer que José é o pai de Jesus. De fato, somente uma vez no evangelho Jesus é chamado de “filho” de José e isso vem das pessoas em sua cidade natal que o rejeitaram (Mt 13.55). Quando os magos vêm visitá-lo, lemos que “quando entraram na casa, viram o menino com Maria, sua mãe, e, prostrando-se, o adoraram” (Mt 2.11). Deixando de lado o fato que a adoração só é devida a Deus (Mt 4.10), o que vemos aqui é que eles reconhecem Maria como mãe, mas não se faz nenhuma menção a José.

Isso se encaixa com como Mateus se refere a José com relação a Jesus. Quando está fugindo para o Egito para escapar do assassino Herodes, o Senhor diz a José o que ele deve fazer com “a criança e sua mãe” (Mt 2.13, 14, 20, 21). Depois que Herodes morre, o Senhor diz novamente para José “toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel” (Mt 2.20).

A pergunta sobre o pai de Jesus paira sobre estes capítulos introdutórios, criando uma tensão narrativa. Se não é José, quem é? A resposta vem no batismo de Jesus: “E viu o céu se abrir e o Espírito de Deus descer como uma pomba, vindo sobre ele. E uma voz do céu disse: Este é o meu Filho amado, de quem me agrado” (Mt 3.16-17). Quando Jesus finalmente é chamado de “Filho”, é pelo próprio Senhor (cf. Mt.2.15). Isso se encaixa no padrão maior do evangelho de Mateus em que Jesus se refere a Deus como Pai. Joshua Leim destaca tudo isso e concorda que isso contribui para a identificação de Mateus de Deus em termos da relação Pai-Filho, o que não exclui o Espírito Santo.[i]

Agora podemos ver como essa evidência contribui para a doutrina da geração eterna. Quem ler com atenção as páginas de abertura do Novo Testamento tem de admitir que tem algo curioso acontecendo tanto com essa linguagem de “geração” e quanto com quem é o pai de Jesus. Mateus não só afirma o nascimento virginal, mas também sugere que a forma como Jesus é “filho” não pode ser reduzida a relações humanas nem com Maria, nem com José. Seus opositores judeus entenderam claramente que, quando Jesus “dizia que Deus era seu Pai”, ele estava “fazendo-se igual a Deus” (Jo 5.18).

É fácil sentir a força dessas características inusitadas nos empurrando na mesma direção, a algum tipo de explicação coerente de quem Jesus é como Filho e de quem Deus é como Pai. Maria de fato é a mãe de Jesus, porque ele foi gerado de seu ventre e recebe sua natureza humana dela, mas José não tem nenhuma relação semelhante com Jesus, pois a “geração” que caracteriza sua relação filial com seu Pai celestial está oculta a nós e não é visível. Naturalmente, então, Jesus é o “Deus unigênito, que está no seio do Pai” — o Pai a quem ninguém jamais viu ou pode ver (Jo 1.18). Mateus nem fala dela, muito menos a vê, mas apenas aponta para esta misteriosa relação.

Pensando a geração eterna teologicamente

Em face de evidências como estas, a igreja reconheceu que, nas infinitas profundezas da vida de Deus, de alguma maneira, “assim como o Pai tem vida em si mesmo, assim também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo” (Jo 5.26). Em razão da sua geração, o Filho “é o resplendor da sua glória e a representação exata do seu Ser” (Hb 1.3). Como Mateus, podemos falar apenas circunspectamente sobre o Filho sendo gerado pelo Pai. De acordo com Gregório de Nazianzo, “a geração de Deus deve receber o tributo de nosso reverente silêncio.”[ii]

Mas como honramos uma verdade tão difícil pelo silêncio, especialmente quando a igreja sempre julgou necessário desenvolver a verdade contra as heresias? A maioria dos teólogos se dedicou a escrever sobre o que a geração eterna não é, ao invés de falar diretamente como o Pai gera o Filho. Mediante uma serie de negações cuidadosas, a doutrina foi articulada indiretamente.

Então, uma vez que a Escritura nos diz que Deus é o Criador de todas as coisas a partir do nada, que é imutável, incomensurável, simples e eterno, então a igreja sempre entendeu a geração do Filho pelo Pai de uma maneira “digna de Deus”. Isso significa “sem paixão, partição, divisão ou temporalidade”.[iii] O ponto é que “aquele cujo ser não é igual ao nosso também tem um modo diferente de gerar.”[iv] Inevitavelmente, é misterioso para nós. Se não for misterioso, então estamos falando sobre outra coisa.

O que a “geração eterna” significa, basicamente, é que a relação Pai-Filho é caracterizada por uma perfeita identidade do ser — a qual transcende qualquer identidade entre pais e filhos terrenos. John Owen resume a ideia: “toda a essência do Pai é comunicada ao Filho como uma existência pessoal numa mesma essência, sem multiplicação ou divisão dela, continuando a mesma única essência em número.”[v] O Filho é, portanto, Luz de Luz; verdadeiro Deus de verdadeiro Deus; gerado, não feito; de uma essência com o Pai; existindo a partir do Pai, mas nunca depois ou apartedele.

É difícil exagerar a importância dessa geralmente mal compreendida e controversa doutrina para todo o edifício da fé cristã. Tudo, desde a distinção Criador-criatura até a natureza e perfeição da salvação, depende de alguma maneira desta verdade. Por essa razão, ela é relevante pastoralmente. No seu batismo, descobrimos que Jesus já é o Filho de Deus num sentido único e próprio que precede a história de sua obediência até a morte na cruz. Afinal, Deus enviou seu Filho e não alguém ou algo que se tornaria seu Filho (Gl 4.4.; Rm 8.32). Jesus não tem de conquistar sua filiação ou o prazer do Pai porque isso já é dele naturalmente.

O evangelho nos diz que, pela graça de Deus, participamos dessa filiação e prazer. Também não podemos merecer qualquer um destes, mas meramente os recebemos como dons da adoção mediante o Filho e por seu Espírito Santo (1 Jo 3.1; Rm 8.12-17). Porque o Filho é eternamente Filho e, portanto, o Pai eternamente Pai, quando somos trazidos para compartilharmos da relação do Filho com o Pai, somos recebidos na própria “família de Deus” (Ef 2.19). Deus nos “abençoou no Amado” e, desse modo, nossa salvação é tão forte quanto a relação do Filho com seu Pai (Ef 1.6). A nossa identidade como filhos está segura no Filho — por isso é eterna.

Habitando a fé

Por que alguém acharia isso um problema? Com o risco de trivializar o assunto, não podemos ignorar o que os teólogos antigos chamavam de habitus. O habitus da teologia é a disposição ou o temperamento dado por Deus para receber, confessar e viver de acordo com o ensino divino. Isso inclui várias coisas: reverência a Deus e à sua vontade (cf. os Dez Mandamentos e a Oração do Senhor); disposição de ser ensinado pela Escritura; gratidão a Deus pela sabedoria de seus santos, especialmente quando nosso próprio juízo se torna idiossincrático demais; e uma percepção de que crescer em entendimento vem mais do arrependimento e da oração do que da perspicácia filosófica, porque a finalidade da teologia é comunhão com o Deus que “habita em luz inacessível” (1Tm 6.16).

habitus é cultivado pela graça do Espírito Santo à medida que lemos a Palavra de Deus na comunhão dos santos, caracterizada pelo padrão batismal de morrer pelo pecado e viver para Deus. Ele nos incita às práticas e padrões intelectuais que nos conduzem à teologia dogmática: que apreciam o mistério, resistem a vãs curiosidades, e que não tratam a teologia como “mais um assunto como qualquer outro”.[vi]

Quando teólogos sem um habitus bem desenvolvido tentam instruir a igreja, geralmente, o resultado é um erro. Afinal, um ornitólogo pode nos dizer o significado ecológico dos pardais e nos ajudar a ver o que outros não podem, porque ele está equipado com certo habitus. Como qualquer disposição ou habilidade, o habitus teológico pode ser malformado ou confundido com o habitus de outro assunto.

Quando isso acontece, temos dificuldade de perceber os mistérios e de ser bons despenseiros deles (1Co 4.1). Nossos olhos ficam míopes e lutamos para ver os ensinos divinos como são. Perdemos de vista o propósito, função e significado do trato de Deus para conosco, então os dispersamos como pestes. E o vazio que eles deixam sempre será preenchido com problemas reais, como a história do declínio da teologia trinitária ao longo do século 20 nos atesta.

No entanto, assim como nenhum pardal cai no chão sem a permissão do nosso Pai, assim também nenhuma doutrina é negligenciada sem a paciente iluminação e instrução do Espírito. Porque nosso Pai celestial se deleita em nos dar coisas boas, ainda temos pardais. E boas doutrinas também.

Para se aprofundar

BASÍLIO.  Against Eunomius. Trad. Mark Delcogliano e Andrew Radde-Gallwitz. Fathers of the Church 122. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2011.

DAVIDSON, Ivor, “Salvation’s Destiny: Heirs of God,” In: DAVIDSON, Ivor e RAE, Murray (ed.)  God of Salvation: Soteriology in Theological Perspective.  London: Routledge, 2010.

GREGÓRIO NAZIANZENO. On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius. Trad. Frederick Williams e Lionel Wickham. Popular Patristics Series 23. Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2002.

SANDERS, Fred e SWAIN, Scott R. (ed.), Retrieving Eternal Generation. Grand Rapids: Zondervan: 2017.

WEBSTER, John. “Eternal Generation,” In: God Without Measure: Working Papers in Systematic Theology, vol. 1, God and the Works of God. Bloomsbury, 2016.

CRAIG, William Lane. “Is the Son Begotten in His Divine Nature?” TheoLogica 3.1. 2019: 22-32.


Por: Tyler Wittman. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/eternal-generation/. Traduzido com permissão. Fonte: Why We Need the Doctrine of Eternal Generation. Mere Orthodoxy. 9 de junho de 2020.

Original: Por que precisamos da doutrina da geração eterna. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: Wikimedia Commons


* N. do T.: Também chamado de baixa igreja, linhas protestantes de prática pouco litúrgica e sacramental.

[i] LEIM, Joshua E. Matthew’s Theological Grammar: The Father and the Son. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/402. Tübingen: Mohr-Siebeck, 2015. 

[ii] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 29.8, In: On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius. PPS 23. St Vladimir’s Seminary Press, 2002. 

[iii] BASÍLIO. Contra Eunômio, 2.16. 

[iv] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 29.4. 

[v] OWEN, John. Vindiciae Evangelicae, In: The Works of John Owen, vol. 12, p. 237.

[vi] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. 27.3

Masculinidade, coragem e desempenho (Paul Miller)

“E a propósito, os veteranos da Segunda Guerra não usaram máscaras. Eles eram homens, não covardes. Máscaras = covardia obrigatória.” Foi o que tuitou Rusty Reno, editor do First Things, no meio de maio, dando voz a como alguns americanos responderam à pandemia da COVID-19 e ao subsequente lockdown. Como um rapaz que estava entrando de férias famosamente disse: “Se eu pegar corona, é a vida.” Para alguns, botar máscaras, fazer quarentena e se esconder de um vírus invisível parece errado. Para o rapaz de férias, uma vida em que a fuga dos riscos vence a joie de vivre não vale a pena ser vivida. Para Reno, é simples covardia. A vida sempre é arriscada, é o que parece que Reno está dizendo, você quer viver a vida num hospital? Seja homem e viva a vida.

Existe uma sabedoria parcial em algum lugar por trás do tweet de Reno, que tem a ver com a masculinidade e as condições da sociedade moderna. Mas somente uma sabedoria parcial, distorcida e bem perigosa quando se considera tudo que está implícito nesse tweet. Reno iguala coragem com masculinidade e ambos com descaso quanto ao perigo. Essa parece ser a única forma de os homens imaginarem sua masculinidade hoje em dia. Eu simpatizo com frustração generalizada sobre a falta de oportunidades de masculinidade saudável, mas a visão de Reno não é a resposta. Porque ela reduz a masculinidade não à coragem, mas à rispidez, bravata e tolice.

I.

“Não existe nada mais eletrizante na vida do que atirarem contra você sem acertarem”, escreveu Winston Churchill. Ele deveria saber como é. Como oficial do exército britânico, serviu na Índia britânica na fronteira noroeste no que é hoje o Paquistão e escreveu para o The Daily Telegraph, descrevendo a carnificina. Mais tarde, como correspondente de guerra na Segunda Guerra dos Bôeres, ele levou um tiro de um dos bôeres, foi capturado e passou alguns meses como prisioneiro de guerra, antes de escapar e fugir para a liberdade. Depois, ele se voluntariou para servir no front da Primeira Guerra Mundial e aprendeu a pilotar durante o nascimento da aviação.

Churchill estava certo. Para algumas pessoas, especialmente para jovens rapazes cheios de testosterona, o perigo é divertido. Viver no perigo faz a pessoa se sentir viva. Pode parecer loucura para os outros, mas considere: você nunca se sente tão quente quanto depois de sair diretamente do frio para a lareira e as melhores refeições vem depois de um jejum prolongado. O contraste aumenta a sensação. Para alguns, a sensação de vida, acentuada pela possibilidade do oposto, é intoxicante. A vida nunca parece mais vital, mais vibrante, mais viva do que quando você tem risco de perdê-la.

Eu servi no exército dos Estados Unidos, embora na maior parte do tempo eu estivesse preso atrás da linha de frente, eu muitas vezes senti o impulso, o desejo de ir aonde estava a emoção. A melhor descrição que conheço desse sentimento está em Guerra e paz, do Tolstói. Ele retrata um soldado vendo as linhas de frente que separam os exércitos:

— Um passo além da linha, um reminiscente da linha que separa os vivos dos mortos, e estamos no desconhecido, no sofrimento e na morte. E o que há lá? Quem está lá? Lá, além deste campo, e da árvore e da raiz iluminada pelo sol? Ninguém sabe, e você gostaria de saber; você tem medo de cruzar a linha, e gostaria de cruzá-la; e você sabe que cedo ou tarde você terá de cruzá-la e descobrir o que há lá do outro lado, assim como você inevitavelmente descobrirá o que há no outro da morte.  Você é forte, saudável, alegre e animado, e cercado de pessoas igualmente alegres e animadas. Então, se ele não pensa, é o que todo homem que se encontra à vista do inimigo sente, e esse sentimento dá um brilho particular e uma impressão de intensidade jubilosa a tudo que acontece nesses momentos.

“Você tem medo de cruzar a linha, e gostaria de cruzá-la” para sentir o “brilho particular” e a “intensidade jubilosa”. Se devemos acreditar em Tolstói e Churchill, essa experiência é, em algum nível, natural e quase universal.

II.

Isso não quer dizer que ela é boa. Como quase todas as coisas que são naturais, a tomada de riscos masculina pode ser boa ou ruim dependendo das circunstâncias e do propósito. Agostinho ensinou que nossos amores naturais devem ser corretamente ordenados e qualquer amor pode se tornar desordenado e destrutivo. O amor pelo risco e pelo perigo não é diferente. Alguns homens fundamentam uma ética e um estilo de vida na busca por esse sentimento. Para eles, flertar deliberadamente com o perigo se torna uma forma de demonstrar sua masculinidade. Se eu tomar esse risco e sobreviver, eu sou homem. Torna-se um ritual e até viciante, como atestam os viciados em adrenalina que inventaram os esportes radicais, como o base jumping e a escalada livre solo.

O filme de 1999, Clube da Luta — um dos meus favoritos, admito —, explorou o desejo do homem por uma masculinidade significativa até em seguir um culto niilista. Suspeito que boa parte do apelo pelos filmes de super-heróis, fantasia e guerra seja porque eles funcionam como uma satisfação masculina, permitindo-nos experimentar vicariamente a emoção do combate. Aqueles eram os dias: quando os homens podiam ser homens e todo homem conhecia a emoção de um avanço da infantaria sobre os campos de Bannockburn.  

De modo mais preocupante, acadêmicos têm mostrado que uma das razões pelas quais os homens caem em gangues e grupos extremistas é porque sentem uma necessidade de uma comunidade de homens e um contexto que valida e canaliza sua agressividade biologicamente natural, uma comunidade e um contexto que a civilização pós-industrial tem amplamente falhado em prover fora das forças armadas. Algo como essa dinâmica está por detrás tanto do terrorismo jihadista quanto da direita autoritária.

O apelo desse tipo de visão de masculinidade parece estar se espalhando para além dos recônditos cantos do 8chan e do The Daily Stormer. Em 2018 e 2019 alguém pelo pseudônimo de “Bronze Age Pervert” [Pervertido da era do bronze] escreveu e circulou o The Bronze Age Mindset, uma espécie de manifesto da masculinidade pré-moderna, supostamente famoso entre os funcionários da Casa Branca de Trump. (Para ser claro, o “Pervertido” não advoga pelo terrorismo, embora pareça nutrir racismo e homofobia.)

Em algum nível, muitos homens experimentam o desejo pelo perigo e pelo entusiasmo físico como uma necessidade primitiva. Precisamos de uma oportunidade de enfrentar o perigo e de provar para nós mesmos e nossos irmãos que mostraremos graça debaixo do fogo, faremos o sacrifício heroico e lutaremos o bom combate. Grande parte da conversa sobre a crise da masculinidade ou masculinidade tóxica faz o problema ainda pior, ao banalizar esses sentimentos, tratando-os como uma fase juvenil ou uma função de videogames violentos demais, ou ao dizer aos homens que eles simplesmente têm de crescer. Esse discurso não tem nada a dizer aos muitos homens que sentem que nós não fomos feitos para isso e devemos fazer algo e obedecer a nossa compulsão interior de buscar o perigo e viver.

Se a sociedade não der uma resposta aos homens, eles inventarão uma sozinhos e suas respostas geralmente serão imprudentes, niilistas, tolas ou destrutivas, como ousar enfrentar uma pandemia global sem usar máscara.

III.

Como reconciliamos a natureza aparentemente inata da agressividade masculina com as necessidades de paz, ordem e civilização? Observe que as investidas de risco de Winston Churchill tinham um propósito. Embora ele tenha, sem dúvida, aproveitado suas empreitadas da juventude, ele tomou riscos como um soldado e jornalista, servindo o propósito maior do rei e do país. Ele não tomava riscos (somente) para se divertir, se provar e impressionar os outros. Ele não estava tomando os riscos pelo risco; ele estava fazendo isso para conquistar algo maior que si mesmo.

Churchill participou das instituições da sociedade — exército e nação — que existiam em parte para dar aos jovens uma forma de usar sua agressividade natural para um fim construtivo. Se um jovem se sente consumido pela necessidade de ousadia física provavelmente a coisa mais útil que ele pode fazer é servir seu país como um soldado, policial, bombeiro ou correspondente de guerra.

Mas há algo mais há ser dito do que apenas um louvor ao serviço público. Churchill era fisicamente corajoso e enfrentou pessoalmente o rico, o perigo e ameaças a sua vida. Vemos em sua vida a virtude da coragem. Coragem é uma virtude bíblica. Moisés manda Josué ser corajoso e Josué passa essa ordem para a nação de Israel, o que é talvez a mais famosa exortação bíblica à coragem.

Esforça-te e sê corajoso, porque farás este povo herdar a terra que jurei dar a seus pais.

Apenas esforça-te e sê corajoso, cuidando de obedecer a toda a lei que meu servo Moisés te ordenou; não te desvies dela, nem para a direita nem para a esquerda; assim serás bem-sucedido por onde quer que andares. Não afastes de tua boca o livro desta lei, antes medita nele dia e noite, para que tenhas cuidado de obedecer a tudo o que nele está escrito; assim farás prosperar o teu caminho e serás bem-sucedido. Não te ordenei isso? Esforça-te e sê corajoso; não tenhas medo, nem te assustes; porque o SENHOR, teu Deus, está contigo, por onde quer que andares. (Js 1.6-9)

Note que Israel seria corajoso ao obedecer ao Senhor. Mais tarde, o profeta Azarias pede que Asa mostre coragem ao obedecer a Deus, o que ele faz lançando fora os ídolos (1Cr 15.7). O rei Josafá foi aquele que “seguiu corajosamente os caminhos do SENHOR” (2Cr 17.6, NVI), porque ele andou nos caminhos do Senhor e não buscou os baalins. O rei Davi ousadamente pediu que Deus confirmasse sua promessa de estabelecer sua casa, clamando que, por causa da grandeza de Deus, “o teu servo achou coragem para orar a ti” (2Sm 7,27, NVI). O salmista nos aconselha duas vezes a “sermos corajosos” e “esperarmos no Senhor”, aparentemente igualando os dois (Sl 27.14; 31.24). A forma como a Bíblia retrata a coragem tem menos a ver com ousadia física e mais a ver com coragem de convicção.

De maneira interessante, nas poucas ocasiões em que é feito na Bíblia uma exortação à coragem ligada à violência física, os vilões da história são os responsáveis. Antes da batalha, Israel trouxe a arca da aliança para animar a si mesmo. Os filisteus ouviram seu brado e tiveram medo. Eles dizem para si mesmos: “Ó filisteus, sede fortes e corajosos para que não venhais a ser escravos dos hebreus, como eles foram de vós; sede homens e lutai” (1Sm 4.9), ecoando perfeitamente a equação de Reno de masculinidade, ousadia física e veteranos de guerra. Mais tarde, Absalão exorta seus homens a serem corajosos o suficiente para matar um bêbado (2Sm 13.28). Dificilmente esses homens servem de exemplos morais para nós.

Eu não compreendo inteiramente o que significa “seguir corajosamente os caminhos do Senhor”, embora eu ore para que eu chegue à maturidade de entender. Eu sei o suficiente para dizer que, na Bíblia, a coragem geralmente é boa, mas quando é coragem para obedecer ao Senhor, confiar no seu caminho quando é impopular ou difícil, esperar no seu livramento quando a salvação parece humanamente impossível. O foco não está em mim e no fato de que quero provar minha masculinidade, mas colocar minhcovia masculinidade a serviço de algo maior do que eu.

A coisa menos máscula que um cara pode fazer é ser consumido com tanta insegurança sobre sua masculinidade que bote a si mesmo e os outros em perigo na sua busca de provar quão másculo é. A masculinidade certamente inclui sabedoria, integridade intelectual e coragem de convicção. Ela requer maturidade e firmeza de julgamento. Pode exigir ousadia física e até a capacidade para a violência in extremis — para defender a si mesmo e proteger aos outros. Ela não inclui bravata performativa, negligência imprudente pela segurança pública ou um flerte deliberado cim um risco evitável apenas para provar algo para alguém.


Por: Paul D. Miller. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/manliness-courage-performance/. Traduzido com permissão. Fonte: Manliness, Courage, Performance. Mere Orthodoxy, 15 de maio de 2020

Original: Masculinidade, coragem e desempenho. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

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Uma biografia de Cristianismo Puro e Simples (George Marsden)

Escrever a biografia de um livro pode parecer uma ideia estranha, mas livros têm as suas vidas próprias e alguns livros moldaram o mundo profundamente. Isso é especialmente verdade para livros religiosos. Reconhecendo esse fato, o editor de livros religiosos da Princeton University Press instituiu uma série de livros chama As vidas de grandes livros religiosos. Até agora, os volumes incluem O livro de Gênesis, O livro de Jó, O livro de Mórmon, O livro tibetano dos mortos, Confissões de Agostinho, a Suma teológica de Tomás de Aquino, as Institutas de João Calvino, entre outros já no prelo. Quando fui solicitado a contribuir nesse projeto, percebi que Cristianismo puro e simples de C.S. Lewis seria uma adição apropriada à série. Mesmo que seja um título relativamente recente e não seja, como muitas outras obras, um texto autoritativo oficial de um movimento religioso, ele pode reivindicar ser uma das mais importantes obras religiosas do século 20.

Uma das características marcantes da vida de Cristianismo puro e simples é que, diferentemente de outros livros de seu tempo, ele é ainda mais popular hoje que na data de sua primeira publicação. Durante os primeiros 15 anos do século 21, ele vendeu mais de 3,5 milhões de cópias, somente em inglês. Foi traduzido para mais de 30 línguas. Já me disseram que, depois da Bíblia, é o livro que mais provavelmente os leitores cristãos chineses já leram.

Isso é ainda mais notável porque o que veio a ser Cristianismo puro e simples não fora planejado inicialmente como um livro. Pelo contrário, começou como se fosse uma breve série de contribuições na rádio BBC durante os dias obscuros da Inglaterra durante o começo da Segunda Guerra Mundial. As apresentações de Lewis foram um sucesso grande o suficiente para a BBC convidá-lo para mais episódios. Eventualmente, ele fez quatro séries assim. Ele colecionou e editou as duas primeiras num pequeno livro, intitulado simplesmente Broadcast Talks [Palestras no rádio]. O livro logo foi publicado também nos Estados Unidos com o título mais atraente: The Case for Christianity [Um argumento em favor do cristianismo]. Lewis subitamente se tornou conhecido com Cartas de um diabo a seu aprendiz, primeiro publicado em versão impressa em 1942. Durante os próximos dois anos, ele publicou as séries três e quatro da BBC, adicionando alguns capítulos novos. Ele intitulou essas novas publicações de Conduta cristã Além da personalidade.

A história de vida do Cristianismo puro e simples tem diversas dimensões fascinantes. Primeiro, há a história de sua origem. O cenário dos dias turbulentos da Segunda Guerra Mundial é peculiarmente dramático e há muito a se dizer sobre a visão de Lewis sobre seu “serviço em tempos de guerra” como apologista do cristianismo tradicional. Além das palestras no rádio, ele estava viajando durante seus finais de semana para acampamentos da aeronáutica inglesa [RAF] para falar sobre o cristianismo a homens cuja expectativa de vida era dramaticamente curta ao lidarem com os bombardeios sobre a Alemanha. Essas experiências forneceram a Lewis um bom entendimento de como se comunicar com pessoas sem muita educação formal, uma capacidade que foi essencial para que um professor de Oxford alcançasse uma audiência ampla com suas palestras no rádio.

Outra parte significativa dessa história tem a ver com a recepção do livro. As palestras de Lewis e os seus livros originais atenderam a uma necessidade premente durante os anos da guerra. Assim, suas obras foram bem recebidas, com algumas notáveis exceções, tanto no Reino Unido quanto nos Estados Unidos. É interessante saber que, nos Estados Unidos, os seus principais leitores vieram das bancadas mais tradicionais das denominações protestantes liberalizadas [mainline] ao invés dos assim chamados fundamentalistas ou evangélicos. Conhecido como um fã de bebidas alcoólicas e do fumo, Lewis não se encaixava bem o molde evangélico americano. Embora gostassem de seu sobrenaturalismo e de sua mensagem abertamente evangélica, alguns levantaram suspeitas com alguns aspectos de sua teologia. Foi somente uma década ou mais depois da morte de Lewis em 1963, quando o interesse dos mais liberais nele estava diminuindo, que ele surgiu como uma figura icônica dentre evangélicos norte-americanos, eventualmente ficando atrás apenas de Billy Graham na hierarquia de seus “santos”.

Um destaque dessa história é a conversão de Charles Colson, condenado à prisão por seu envolvimento no escândalo de Watergate. O livro best-seller de Colson, Nascido de novo, o qual foi publicado em 1976, enfatizou o papel de Cristianismo puro e simples na sua transformação. Desde então, muitos outros testemunhos de conversão, como os de Francis Collins e do multimilionário Thomas S. Monaghan, fundador da Domino’s Pizza, somaram à reputação do livro. Monaghan foi um dos muitos admiradores católicos romanos da obra de Lewis.

Lewis também angariou alguns apologistas como sucessores que reconhecem a influência de sua obra. Dentre eles estão J.I. Packer, Peter Kreeft (outro católico romano), Francis Collins, Alister McGrath, N.T. Wright, John Piper e Timothy Keller.

Nem todo mundo, é claro, gostou do livro. Assim, a outra parte da história são as críticas que ele recebeu. É interessante notar que o argumento que provavelmente mais foi convincente para algumas pessoas se tornou o mais criticado por outras. Ele é o famoso “trilema” — agora popularmente conhecido como se Jesus foi ou um mentiroso, ou um lunático ou o Senhor. Embora o argumento já existisse anteriormente, ele se tornou associado a Lewis. Os críticos apontam que esse argumento não é tão compacto logicamente, uma vez que podem existir outras explicações, como a hipótese de que os evangelistas atribuíram divindade apenas posteriormente a Jesus. Pode-se, por exemplo, prontamente encontrar sites na internet como “Ateus online: como responder ao argumento de mentiroso, lunático ou Senhor”. Lewis estava ciente de que o argumento não era tão compacto assim. Na verdade, no seu script original para o rádio, ele citava e excluía uma quarta possibilidade, mas deixou isso de lado para a versão impressa, provavelmente porque pensava que o ponto precisaria de maiores explicações. A despeito de críticas, Lewis também possui alguns defensores filosoficamente robustos e bem capazes. E muitos de seus leitores continuam a considerar seus argumentos convincentes.

Um desafio ao escrever esta “biografia” de Cristianismo puro e simples foi encontrar uma forma de ir além das histórias de origem e de recepção, por mais interessantes que fossem. Então, eu escolhi considerar a “vida” do livro como também envolvendo a sua “vitalidade”. O que deu a este livro a sua vitalidade contínua, contribuindo para o crescimento na sua popularidade ao longo dos anos? Qual é a genialidade deste livro? É claro, essas respostas não são nada originais. Em certo sentido, estou destilando o que foi dito por muitos escritos ao refletirem sobre a maravilhosa efetividade de Lewis como apologista. Aqui simplesmente resumirei sete fatores que identifico como elementos da genialidade do livro com esperança de que abrirão o apetite do leitor para mais.

1. Lewis procura verdades atemporais ao invés de modismos culturais. 

Lewis é bem conhecido por sua rejeição do “esnobismo cronológico” ou a ideia de que as últimas ideias da moda provavelmente são as melhores. Pelo contrário, ele manteve que as crenças que mais perduraram provavelmente seriam as verdadeiras. Talvez não seja surpresa, então, que Cristianismo puro e simplesnão seja datado como muitos outros livros do século 20 parecem ser.

2. Lewis usa a natureza humana em comum como o ponto de contato para a sua audiência.

Como um estudioso da literatura, Lewis procurava pelo que era comum à experiência humana. Ele combinou essa expertise com um bom ouvido para escutar seus vizinhos com menos educação formal ou comerciantes. Então, quando veio falar na BBC para praticamente qualquer tipo de pessoa, ele sabia por onde começar — com o nosso senso comum de que existe certo e errado. E, diferentemente do que se podia esperar de um professor universitário, ele conseguia falar em termos simples o suficiente para que qualquer um entendesse. Assim como nas Crônicas de Nárnia, ele sabia como se colocar no lugar de sua audiência.

3. Lewis usa a razão no contexto da experiência, das afeições e da imaginação.

Algumas pessoas relutaram em abrir Cristianismo puro e simples, porque elas pensavam ser um conjunto de argumentos abstratos. De fato, Lewis era perspicaz em seus argumentos e debates. Mas ele sempre revestir os argumentos apresentados no contexto de primeiro recorrer à imaginação da audiência, seus anseios e desejos. Ele usava a razão para remover alguns dos obstáculos modernos à fé. Mas o seu direcionamento se dava à integralidade da pessoa que intuitivamente reconhece que há mais do que a cultura moderna enxerga. Lewis trata do desencanto do mundo moderno e uma das coisas que ele tenta fazer é reencantá-lo com um feitiço, como diz em Peso de glória.

4. Ele é tem o coração de um poeta, usando metáforas e a arte do significado num universo que é vivo.

A primeira ambição de Lewis era ser um poeta e ele nunca perdera a sensibilidade às realidades que eram melhor expressas por meio de imagens e analogias que despertam a imaginação. Mickey Maudlin, o editor de livros religiosos que supervisiona os títulos de Lewis na editora HarperOne, observou que, em Cristianismo puro e simples, como na sua ficção, Lewis convida o leitor a uma jornada imaginativa. Semelhantemente, embora alguns leiam Cristianismo puro e simples “porque as pessoas dizem ser o melhor resumo do que significa ser um cristão e do que os cristãos creem”, Maudlin observa que logo você verá que há muito mais no livro:

O que você descobre é que há uma identificação de uma bússola moral que você não tinha percebido existir, a qual diz que você não está no caminho certo; a história de como Deus enviou Jesus como uma invasão ao mundo para começar uma revolução; que as doutrinas, na verdade, são mapas que lhe mostram suas escolhas e lhe guiam adiante na jornada; e que tudo isso de Deus, Jesus e igreja colocam uma pergunta a você, afinal: você admitirá a sua necessidade, receberá o auxílio de Deus e começará o processo de aperfeiçoamento, de se tornar um pequeno Cristo, de modo que você possa embarcar em outras aventuras com Deus no seu reino celestial, o mundo que você foi criado para habitar? [i]

Essas sensibilidades poéticas sublinham o ponto anterior de que, embora Lewis apele à razão, ele o faz no contexto do estímulo à imaginação. Assim como nas histórias de Nárnia, ele convida seus leitores a ver que a narrativa de suas vidas está envolta, ao vivo, num drama cósmico muito maior. Eles são convidados a se verem imaginativamente como dentro de um drama cósmico real em que um Deus amoroso, mas perigoso, nos convida a nos reinventar.

5. O seu assunto é o cristianismo “puro e simples”.

 Esse ponto, que ele elabora em seu prefácio de 1952, está intimamente relacionado a sua profunda consciência histórica. Por “cristianismo puro e simples”, ele queria dizer as crenças que os cristãos ao longo das eras compartilharam, crenças que existiram “muito antes de eu nascer, independentes da minha vontade”. Ao contrário daqueles que pensavam que um cristianismo sem as questões controversas seria meramente um mínimo denominador comum “genérico e mórbido”, ele estava confiante de que as perenes crenças comuns eram, na verdade, substanciais e poderosas.

O conceito de “cristianismo puro e simples” como algo que une cristãos de todos os tipos pode ter ainda mais ressonância no século 21 do que nos tempos de Lewis. Hoje, as lealdades denominacionais se enfraqueceram e a maior parte dos cristãos, como incentivava Lewis, está disposto a dar um olhar generoso a outras tradições. Protestantes e católicos romanos, por exemplo, estão muito mais prontos a reconhecer suas semelhanças do que há duas gerações atrás. E, como é ilustrado pelas variadas sociedades que carregam o seu nome ou as organizações que descrevem suas visões como “cristianismo puro e simples”, C.S. Lewis é um dos baluartes que cristãos de diversas comunhões têm em comum.

6. “Cristianismo puro e simples” não é “graça barata”. Cristianismo “puro e simples” não é cristianismo mínimo. 

Ele não oferece “graça barata”, para usar o termo de Dietrich Bonhoeffer. Não é fácil ou “seguro”. Pelo contrário, os leitores descobrem que eles estão sendo atraídos para um entendimento do cristianismo que será extremamente exigente deles pessoalmente. Pede-se deles que abdiquem do seu próprio “eu” como entidade soberana e experimentem Cristo vivendo neles. “Para sermos novas pessoas, precisamos perder o que chamamos de ‘eu’. É preciso ir para fora de nós mesmos e para dentro de Cristo.”[ii] Assim, parte do apelo de Cristianismo puro e simples se trata da jornada a que Lewis convida seus leitores: ela é gratificante, porque é exigente.

7. Finalmente, o apelo duradouro de Cristianismo puro e simples se baseia na luminosidade da mensagem do próprio evangelho.

Num ensaio sobre crítica literária (C.S. Lewis e E.M.W. Tillyard, The Personal Heresy: A Controversy), Lewis observou que o poeta não poderia convidar o leitor a olhar para o poeta, mas simples apontava o leitor: “olha isto”. Lewis foi bem-sucedido em apontar o leitor ao seu tema. Como outros já observaram, ele não apenas formula seus argumentos; pelo contrário, ele se porta como um amigável parceiro de jornada. Para desenvolver melhor essa metáfora: é como um parceiro de escalada que é um cientista experiente e aponta todos os tipos de flora e florezinhas e formações rochosas que você perderia caso estivesse sozinho. Quando você vê as maravilhas, você realmente se impressiona com o seu guia enquanto intermediário, mas, particularmente se esse guia te levar para um dos cumes de montanha com as paisagens mais deslumbrantes que você já viu, a beleza dos próprios objetos capturará a sua atenção. Você está profundamente grato a seu guia, mas ele não faz parte da essência de seu encontro inenarrável com tal beleza. Assim, Lewis aponta seus leitores para a visão do cristianismo não mais como uma série de ensinos abstratos, mas sim como algo que pode ser experimentado e usufruído como a realidade mais básica e mais bela de todas.


Por: George Marsden © Knowing & Doing. Website: https://www.cslewisinstitute.org/webfm_send/5791. Fonte: “A Biography of Mere Christianity” Knowing & Doing, n.3, 2017.  

Original: Uma biografia de cristianismo puro e simples © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro. Revisão: Arthur Guanaes

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] MAUDLIN, Mickey. “The Perennial Appeal of C.S. Lewis,” Apresentação no festival  C.S. Lewis em Petoskey, MI, outubro de 2012. Agradeço a Maudlin pelo esboço de sua palestra.

[ii] LEWIS, C.S.  Cristianismo puro e simples. Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2017.

Jesus: menos que divino? (Hans Boersma)

“Você realmente acredita que Jesus tinha duas vontades?” O tom desafinado do meu amigo deixou claro o que ele pensava sobre a questão: a noção de que Jesus poderia ter duas vontades é um absurdo estranho e antiquado.

Eu não queria que meu amigo teologicamente sofisticado me visse como um caipira da roça. Ao mesmo tempo, eu sabia que São Máximo perdera sua língua e sua mão direita por defender o suposto absurdo. Então, reuni toda minha coragem e bati o pé: “Sim, é claro que ele tinha duas vontades” — apostando que, mesmo que nossa discussão me fizesse parecer um tolo, a tradição me vindicaria.

Nunca me arrependi da minha aposta. Acho que agora compreendo mais profundamente por que a noção das duas vontades de Jesus faz com que ele pareça um esquizofrênico para a erudição teológica contemporânea (e também porque a igreja está certa em permanecer ao lado de Máximo). Desde o século 18, três ondas seguidas de movimentos de busca pelo Jesus histórico passaram sobre nós e seu impacto conjunto tornou implausível a noção das duas vontades de Jesus, para dizer o mínimo.

Quaisquer que sejam suas diferenças, os estudiosos envolvidos em tal empreendimento compartilham vários pontos em comum. Em primeiro lugar, o engajamento em “pesquisas”. A Pesquisa Histórica sobre Jesus pode parecer intimidadora — especialmente quando capitalizada. Cristãos comuns (assim como muitos teólogos) emudecem quando confrontados por pesquisadores que alegam que sua pesquisa acadêmica é a autoridade final sobre quem Jesus realmente era (e quem ele mesmo pensava ser). 

Segundo, esses estudiosos operam invariavelmente com um tipo de dualismo. Para descobrir quem Jesus realmente era, precisamos despi-lo de toda qualidade sobrenatural. Ou seja, a busca pelo Jesus histórico leva em consideração apenas a pura causalidade histórica. Isso não significa que todos os estudiosos são anti-sobrenaturalistas. Há uma diferença enorme entre John Dominic Crossan e N. T. Wright, por exemplo. Mas, quaisquer que sejam seus compromissos de fé, bons pesquisadores não permitem que eles influenciem sua investigação histórica. Eles são naturalistas, ao menos metodologicamente. 

Terceiro, eles alegam ser historiadores, não teólogos. Isso está mais ou menos implícito no dualismo que acabei de descrever, mas vale a pena considerarmos esse ponto com especial atenção. Quando um pesquisador alega ser um historiador e não um teólogo (uma afirmação bastante comum), eu suspeito que ele tem várias coisas em mente. Provavelmente, ele molda seu trabalho histórico pelo método científico. Presumivelmente, o Jesus de sua busca fala e age estritamente de acordo com os horizontes judaicos do primeiro século (discursos teológicos que tem seu ponto de partida no sobrenatural — o Verbo se tornou carne — são rapidamente marginalizados como sendo ahistóricos e abstratos). Finalmente, a autodesignação sugere que os historiadores é quem estão no comando da teologia. Eles exigem de nós (cristãos comuns) a fé implícita em suas pesquisas históricas e desejam ter a igreja em seus bolsos. Na verdade, eles são teólogos (de um certo tipo) disfarçados de historiadores. 

Quarto — e isso nos leva de volta ao meu parágrafo inicial —, esses estudiosos são monotelistas. Todos eles sustentam que Jesus tinha apenas uma vontade (monos = “um”; thelēma = “vontade”). Isso é praticamente um truísmo: o Jesus histórico — como produto dos labores científicos dos pesquisadores — é o Jesus que conhecemos por meio da investigação histórica. E, uma vez que historiadores tipicamente buscam compreender as palavras e ações de figuras históricos, eles tendem a ser reservados quanto ao Verbo divino assumindo a carne humana.

Não deveria nos surpreender, portanto, que esses estudiosos não saibam o que fazer com a linguagem do Credo de Calcedônia (451). Até mesmo um historiador conservador como Wright admite não encontrar muita utilidade nos termos antigos do debate (“divindade” e “humanidade”). A respeito do conhecimento de Jesus sobre si mesmo, Wright sugere que não foi como se Jesus parasse e dissesse a si mesmo “Bom, eu sou a segunda pessoa da Trindade!”. Em vez disso, através de muita agonia, oração e dúvida, Jesus passou a acreditar que “ele tinha que ser e fazer, por Israel e pelo mundo, aquilo que, segundo as Escrituras, somente o próprio YHWH poderia ser e fazer.” 

Por definição, os estudiosos envolvidos com a busca pelo Jesus histórico não podem chegar a Calcedônia: eles são monotelistas, sua investigação histórica se limita ao Jesus humano — agonizando, orando e questionando sua própria identidade. Em contraste, a tradição de Calcedônia, assim como a própria Escritura, confessa que a natureza divina de Cristo (e, consequentemente, a sua vontade divina) é idêntica à do Pai. A razão pela qual o Terceiro Concílio de Constantinopla (681) rejeitou o monotelismo como estando em desacordo com Calcedônia é que um Jesus com apenas uma vontade não pode ter duas naturezas em qualquer sentido significativo: naturezas têm vontades. A de Deus é divina, a nossa, humana. 

Entretanto, os estudiosos contemporâneos não são como os monotelistas de antigamente. O monotelismo que Máximo enfrentou no século 7 afirmava que a única vontade de Jesus é a divina, enquanto os monotelistas contemporâneos sugerem que sua única vontade é a humana. Não é difícil entender a diferença. Monotelistas antigos (sendo mais teólogos que historiadores) reconheciam Jesus como a segunda pessoa da Trindade e, portanto, não tinham a menor dúvida sobre a vontade divina de Jesus. Teria ele uma vontade humana também? Bem, monotelistas antigos eram um pouco mais reservados em reconhecer a verdadeira humanidade de Cristo. Monotelistas contemporâneos investigam Jesus como um judeu do primeiro século (que, segundo alguns estudiosos, fez o que apenas Deus poderia fazer) e, portanto, não tem a menor dúvida sobre a vontade humana de Jesus. Teria ele uma vontade divina também? Bem, monotelistas contemporâneos geralmente são temerosos quando se trata de confessar a verdadeira divindade de Cristo.

A fé calcedônia está baseada em duas convicções. A primeira é: Jesus é plenamente Deus e plenamente homem — duas naturezas completamente inteiras e completas. A Palavra eterna assume a natureza humana. Tanto a divindade quanto a humanidade são reais e nenhuma delas pode ser negada. Para os ouvidos antigos e modernos, isso dá a impressão de uma personalidade dividida e, portanto, tanto o racionalismo antigo quanto o contemporâneo descartam a noção de Jesus como verdadeiro Deus e verdadeiro homem. O antigo, encantado com a ideia de um Salvador divino, questiona a realidade de sua humanidade. O contemporâneo, fascinado com um salvador humano, diminui sua divindade.

A segunda convicção é: a divindade e humanidade de Jesus estão relacionadas de maneira assimétrica. Ou seja, o Verbo divino assume a carne humana. A carne humana não assume o Verbo divino. Portanto, a pessoa que fala e age nos Evangelhos é o Verbo divino que assumiu a natureza humana. Ao menos nisso os monotelistas antigos estavam certos: os evangelhos testemunham, acima de tudo, a Palavra de Deus encarnada. Para monotelistas contemporâneos, porém, a humanidade de Jesus indubitavelmente está no comando. Ainda que afirmemos a divindade de Jesus, esta é, na melhor das hipóteses, uma afirmação secundária, derivada do Jesus histórico, o produto das investigações científicas. 

Os oponentes monotelistas de Máximo atacaram somente a primeira convicção calcedônica. Hoje, os monotelistas vão ainda mais longe: eles descartam as duas convicções. A razão pela qual monotelistas antigos e modernos rejeitam Calcedônia é que é difícil compreender racionalmente a existência de uma pessoa na qual duas naturezas (e, portanto, duas vontades) coexistem.   

Talvez Máximo devesse ter se retratado. Se ele ao menos reconhecesse que a única vontade de Jesus era a divina, ele não teria sua língua cortada e sua mão direita decepada. O problema, é claro, é que teríamos acabado com um Jesus menos que humano.  

Eu não sei se chego perto da coragem obstinada de Máximo (embora, talvez, o Espírito a dê apenas no momento em que precisamos). Mas estou convencido de que, onde o Concílio de Calcedônia é descaradamente desafiado e a própria noção de Jesus ter uma vontade divina é tratada como uma esquisitice antiquada, precisamos da coragem de Máximo. 

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/03/jesus-less-than-divine. Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Jesus: Less than Divine” First Things.  Publicação online em 03.03.2020.

Original: Jesus: menos que divino? © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

Imagem: William Blake, The Agony in the Garden, 1799–1800. Tempera em ferro estanhado, 27 cm × 38 cm. Wikimedia Commons

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a retomada de uma perspectiva sacramental (Hans Boersma)

Resumo:

Uma ontologia sacramental, informada por movimentos de retomada (ressourcement) dos pais da igreja, caracteriza a teologia do movimento católico romano de meados do século XX da nouvelle théologie. Rejeitando a separação neotomista entre natural e sobrenatural, os teólogos da nouvelle théologie se debruçaram na presença sacramental da graça sobrenatural nas realidades naturais. Certamente, não se pode negar as diferenças entre esses teólogos: de Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Apesar disso, os quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais gregos, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.[i]

Palavras-chave:

Ontologia sacramental, neotomismo, nouvelle théologie, Henri de Lubac, Henri Bouillard, Hans Urs von Balthasar, Marie-Dominique Chenu.

Introdução

Nas décadas que seguiram a Segunda Guerra Mundial, vários teólogos franceses fizeram um apelo conjunto por uma renovação teológica na Igreja Católica Romana. A abordagem deles — frequentemente denominada la nouvelle théologie — incluía uma crítica incisiva à separação neotomista reinante entre o natural e o sobrenatural. Esses “novos” teólogos insistiam que o “historicismo”, por um lado, era o resultado de um isolamento do domínio da natureza, enquanto o “extrinsecismo” do reino sobrenatural, por outro lado, havia conduzido ao enrijecimento eclesiológico  e ao autoritarismo hierárquico.[ii] Como resultado, a nouvelle théologie olhou para além do escolasticismo neotomista do final do século 19 e início do século 20 em busca de uma retomada (ressourcement) da “Grande Tradição” — especialmente dos pais da igreja, mas também da teologia medieval — a fim de realizar uma renovação teológica e cultural. Para os teólogos da nouvelle théologie, a questão premente era: até que ponto estamos dispostos a corrigir uma abordagem moderna e positivista da realidade, como vista na tradição neotomista, com uma visão sacramental? Uma visão que, recorrendo à síntese plantonista-cristã que caracterizou grande parte da tradição cristã e, em certa medida, influenciou também o próprio Tomás de Aquino, confronte o aristotelismo e intelectualismo de São Tomás?[iii]

Meu foco estará num grupo de quatro teólogos: Henri de Lubac (1896-1991), Henri Bouillard (1908-1981), Hans Urs von Balthasar (1905-1988) e Marie Dominique-Chenu (1895-1990). Eles estão unidos em sua oposição ao escolasticismo barroco do neotomismo e sua divisão entre natural e sobrenatural.[iv] Irei destacar em cada um dos quatro autores uma preocupação com uma perspectiva sacramental que considera a ordem criada como essencialmente simbólica, de modo que a realidade sobrenatural se faz presente no mundo do tempo e espaço. Entretanto, cada um dos vários teólogos da nouvelle théologie buscou essa ontologia sacramental com suas próprias ênfases distintas. De Lubac e Bouillard tendiam a recorrer aos pais gregos e à tradição neoplatônica; assim, eles destacaram o elo sacramental em sua direção ascendente: a natureza aponta para o que está acima dela, o sobrenatural, e, assim, torna-o presente.[v] Balthasar e Chenu tendiam a ser muito mais críticos da tradição platônica e temiam um idealismo que diminuísse a bondade da criação. Como resultado, eles enfatizaram a conexão sacramental em sua direção descendente: a encarnação confere a ordem criada um profundo valor e, assim, dá a ela seu caráter sacramental. Certamente, não devemos transformar essas diferenças em oposição.[vi] Como espero demonstrar, uma ontologia sacramental, informada por uma retomada dos pais da igreja, caracteriza cada um dos teólogos da nouvelle théologie.

Henri de Lubac: desejo natural como presença sacramental

A publicação de De Lubac em 1946, Surnaturel [Sobrenatural], rejeitou categoricamente a tradição de comentaristas de Tomás e conclamou a reintegração entre teologia e filosofia. De Lubac se opôs especificamente a dois desenvolvimentos da tradição neotomista: o surgimento da noção de natureza pura e a negação de um desejo humano natural pela visão beatífica. Na tradição neotomista, a noção de natureza pura era um estado humano no qual Deus hipoteticamente poderia ter criado Adão. Isto é, de acordo com seu poder absoluto, Deus poderia ter criado Adão sem justiça original e graça santificadora. Em pouco tempo, tomistas posteriores desenvolveram essa hipótese em um sistema elaborado, no qual duas ordens paralelas corriam lado a lado, cada uma seguindo perfeitamente seu próprio curso: as ordens natural e sobrenatural, cada uma avançando em direção a seu próprio fim conatural apropriado. Logo, uma dupla beatitude, até mesmo uma dupla visão de Deus, foi o resulto. Preocupada em minimizar qualquer tipo de vínculo inerente entre o natural e o sobrenatural, a tradição tomista transformou a noção de natura pura de hipótese em realidade. De Lubac acreditava que a defesa neoescolástica da gratuidade da graça era um simulacro. Ele insistia repetidamente que o que ameaçava a gratuidade da graça não era a noção de “desejo natural” ou as tentativas de reintegrar os dois planos da realidade, mas o secularismo implícito na separação estrita entre os dois reinos.[vii]

A recuperação de De Lubac dos pais da igreja fez com que ele se inclinasse positivamente à síntese plantonista-cristã. Certamente, seu neoplatonismo latente permaneceu sempre moderado, provavelmente com razão.[viii] Não obstante, é evidente que sua árdua insistência em um desiderium naturale decorria de seu desejo de retornar a uma espiritualidade que colocava o mistério e o paradoxo no centro de sua teologia.[ix] O desiderium naturale funcionava com um “meio suspenso” entre a natureza e o sobrenatural, algo que era reservado apenas aos seres humanos e que lhes pertencia em virtude de terem sido criados como espírito[x], imagem e semelhança de Deus,[xi] objetivando a visão eterna de Deus.

A razão pela qual de Lubac foi tão inflexível em relação a questão do desejo natural foi sua percepção de que ele proporcionava uma ligação teológica essencial com uma mentalidade patrística, mais ou menos neoplatônica, que possuía um caráter sacramental. Poucas ênfases eram tão importantes para ele quanto essa aceitação do paradoxo e mistério — algo que ele adquiriu por meio de sua constante leitura dos pais da igreja e da tradição medieval. Uma teologia puramente positivista que se recusasse a reconhecer o mistério e desejasse remover o escândalo das aparentes contradições, sempre acabaria isolando e racionalizando uma parte da equação e, assim, se tornaria “heresia propriamente dita.”[xii] O problema mais sério da teologia neoescolástica, segundo de Lubac, era que ela parecia “um acúmulo de conceitos por meio dos quais o fiel tenta tornar o mistério divino menos misterioso, e, em alguns casos, eliminá-lo completamente.”[xiii] Para de Lubac, foi a própria contingência da realidade histórica da marca da imagem de Deus que lhe proporcionava o potencial para funcionar como o meio sacramental de entrada em união deificante com o Deus Trino.

Henri Bouillard: Analogia e Ontologia Sacramental

Quando Henri Bouillard ingressou na faculdade jesuíta em Lyons-Fourvière, controvérsias começaram a irromper assim que ele publicou sua dissertação, Conversion et grace chez S. Thomas d’Aquin [Conversão e graça em Tomás de Aquino], em 1944. Os eventos que se seguiram acabariam por levar a sua remoção do cargo de professor em Fourvière, em 1950. Grande parte da controvérsia resultou do espectro do relativismo modernista.[xiv] Repetidamente, os dominicanos do St. Maximin studium em Toulouse acusaram Bouillard de cair na armadilha do modernismo, o qual havia sido veementemente condenado na encíclica Pascendi, em 1907.[xv] E, com a crise modernista ainda recente na memória, as apreensões eram compreensíveis. Afinal, Bouillard apresentou uma interpretação ousada da visão de São Tomás acerca da conversão e da graça, na qual ele inseriu a teologia do Doutor Angélico diretamente na história do desenvolvimento da doutrina. Como uma ênfase no contexto histórico do pensamento de Tomás poderia não relativizar sua teologia? 

Além disso, a epistemologia por trás dessa ênfase no contexto histórico e esse questionamento da doutrina tomista tradicional parecia ter seu ponto de partida na “virada para o sujeito” promovida por Kant. Bouillard fez uma distinção, derivada de São Tomás, entre o caráter absoluto das afirmações doutrinárias divinas e o caráter contingente de suas representações linguísticas.[xvi]Foi exatamente nesse ponto que Réginald Garrigou-Lagrange (1877—1964) e seu aluno, Marie-Michel Labourdette (1908—90), identificaram um retorno à epistemologia defendida pelos modernistas. Segundo Garrigou-Lagrange, Bouillard havia desistido da verdade absoluta, tornando-a relativa ao sujeito humano. 

Na verdade, Bouillard usou a doutrina da analogia para construir uma ontologia que levava a sério a contingência humana, em sua subjetividade e contexto histórico, e, ao mesmo tempo, insistia que seu significado era recebido precisamente de sua conexão analógica com o ser eterno do próprio Deus.[xvii]Podemos identificar esse uso da analogia particularmente quando observamos a interação de Bouillard com a teologia de Karl Barth, sobre quem ele escreveu uma segunda dissertação monumental em 1950.[xviii] Aqui, Bouillard expressou suas sérias reservas em relação ao entendimento de Barth sobre a analogia entis como expresso em sua Church Dogmatics [Dogmática Eclesiástica]. Quando Barth fundamentou a analogia inteiramente na revelação graciosa de Deus, ele o fez por razões compreensíveis, reagindo contra a visão de analogia quase unívoca de Caetano (1469-1534) e especialmente de Suárez (1548-1617). Para Caetano e Suárez, Bouillard explicou, os próprios conceitos são análogos, de modo que eles teriam a capacidade de nos dar conhecimento real sobre a essência de Deus. Segundo esses comentaristas posteriores, há uma semelhança direta, embora imperfeita, entre os conceitos humanos e a essência de Deus.[xix] Suárez chegou ao ponto de falar de uma “dimensão do ser entre o infinito e o finito.”[xx]

Em contraste, Tomás havia se apropriado do neoplatonismo apofático de Dionísio. Recorrendo ao monge siríaco do sexto século, Bouillard comentou: “Os atributos que tomamos [das criaturas] para afirmá-los sobre Deus devem também ser negados a fim de significar que eles não lhe são apropriados, exceto em um sentido eminente. Assim, se dirá, com Pseudo-Dionísio, ‘Deus é sábio’, ‘Deus não é sábio’, ‘Deus é super-sábio’. Visto que a sabedoria tem sua fonte em Deus, ele necessariamente a possui. Mas não está nele da maneira que a concebemos e, nesse sentido, devemos negar esse seu atributo.”[xxi] A implicação era que o neoescolasticismo, construído sob Caetano e Suárez, havia falhado em compreender o verdadeiro significado de São Tomás e, assim, abandonado a tradição neoplatônica, caindo, então, em uma forma moderna de racionalismo.

Preocupados em defender a transcendência divina e a liberdade da graça, os detratores neotomistas de De Lubac e Bouillard acreditavam que a única maneira possível de fazê-lo era manter a verdade eterna de Deus o mais distante possível de quaisquer vicissitudes humanas. Os teólogos de Lyons-Fourvière adotaram uma abordagem diferente. Recusando-se a viver em um mundo moderno não sacramental, de Lubac sustentou que Deus atraía os seres humanos para si conectando-se ao desejo natural pela visão beatífica. O espírito humano poderia se tornar um sacramento da presença de Deus. Bouillard insistiu que a linguagem humana, enraizada nas realidades históricas e seus desenvolvimentos, era capaz de falar sobre a verdade sobrenatural e imutável de uma maneira analógica. A linguagem humana poderia tornar presente as realidades significadas. O espírito e o discurso humano poderiam funcionar como meios sacramentais, por meio dos quais as realidades humanas seriam conduzidas à presença de Deus. 

Hans Urs von Balthasar: Cristo como a ampulheta 

É necessário dizer que a primeira parte da vida de Balthasar foi caracterizada por uma profunda imersão nos pais da igreja e que de Lubac foi amplamente responsável por esses estudos.[xxii] Por causa dessa afinidade com de Lubac, Balthasar adotou essencialmente sua compreensão da relação entre natural e sobrenatural, incluindo seu receio em relação a noção de natureza pura e sua insistência no desejo natural pela visão beatífica. Kevin Mongran está certo em transformar a sensibilidade sacramental de Balthasar em uma chave interpretativa central para seu trabalho: “Deus redime a criação enquanto criação e, portanto, infunde e une sacramentalmente beleza, bondade e verdade terrenas com graça sobrenatural.”[xxiii]

Parece-me, no entanto, que há uma diferença de ênfase entre de Lubac e Balthasar. De Lubac utilizou sua ontologia sacramental para destacar que a realidade transcendente da qual a natureza participava era realmente a graça sobrenatural, enquanto Balthasar utilizou a mesma ontologia sacramental para enfatizar que o que participava na graça sobrenatural era realmente a própria natureza. Em outras palavras, enquanto de Lubac, o estudioso da patrística grega, estava empenhado em enfatizar o movimento ascendente da elevação divina, a abordagem encarnacional de Balthasar enfatizou o movimento descendente da condescendência divina às realidades criadas terrenas do tempo e espaço.[xxiv]   

Portanto, Balthasar temia demais as categorias platônicas para simplesmente olhar para os pais da igreja em busca de uma repristinação de um universo sacramental.[xxv] Curiosamente, no entanto, quando ele buscou ajuda dos pais da igreja para desenvolver sua própria estética teológica, a impressão de um universo patrístico bastante platônico rapidamente se desvaneceu. Em seus estudos de figuras como Irineu, Dionísio e Máximo, Balthasar enfatizou consistentemente os aspectos anti-platônicos de suas teologias, como, por exemplo, a bondade da ordem criada, a importância do tempo e da história e a diferença irredutível entre Criador e criatura. Se, talvez, o caso de Santo Irineu fale por si mesmo, Balthasar também afirmou que “dificilmente houve uma teologia tão informada pelas categorias estéticas quanto a teologia litúrgica do Areopagita”,[xxvi] na qual a ordem criada pôde assim funcionar como um meio sacramental de imersão nos mistérios celestiais. Dionísio foi um teólogo místico que tomou seu lugar no seio da Igreja visível, e cuja doutrina da participação analógica lhe permitiu estabelecer uma ontologia sacramental que enxergava o “invisível” na beleza do visível. Na teologia de Máximo, o Confessor, similaridade e dissimilaridade atingiam sua plena expressão na união hipostática da encarnação. “Todos reconhecem”, Balthasar comentou, “que a ontologia e cosmologia [de Máximo] são extensões de sua cristologia, uma vez que a síntese operada na pessoa concreta de Cristo não é apenas o pensamento final de Deus para o mundo, mas também seu plano original.”[xxvii]

Balthasar expressou um tom semelhante em sua discussão com Karl Barth. Embora defendendo a analogia entis baseado no fato de que, para Tomás, a noção de “ser” não fosse um conceito neutro abrangente, Balthasar enfatizou a analogia cristológica como o ápice do cumprimento da analogia filosófica. Ele havia encontrado essa estrutura relacional divino-humano tanto em de Lubac quanto nos pais gregos (embora, talvez, mais claramente em Irineu e Máximo do que em Dionísio). O resultado foi uma reformulação da doutrina da analogia em um molde cristológico, de uma maneira bastante diferente da abordagem neoescolástica da analogia.[xxviii] Balthasar empregou repetidamente a imagem de uma ampulheta, “onde os dois vasos contíguos (Deus e a criatura) se encontram apenas na estreita passagem através do centro: onde ambos se encontram em Jesus Cristo”.[xxix] Para Balthasar, Cristo é a ampulheta ou a passagem estreita onde Deus e a criatura se encontram. Teologicamente entendida, a doutrina da analogia significa que, em Cristo, tanto a similaridade quanto a dissimilaridade entre Criador e criatura encontram sua verdadeira expressão, de modo que, em Cristo, podemos ver não apenas um indicador para Deus, mas também testemunhar a presença do próprio Deus.[xxx]

Chenu e o caráter dionisíaco da teologia

O coração da nouvelle théologie era seu programa de retomada (ressourcement). Isso é também é verdadeiro para Marie-Dominique Chenu,[xxxi] apesar, talvez, de seu óbvio interesse nas práticas sociais cristãs.[xxxii]Esses interesses práticos estavam sempre conectados ao seu programa teológico de ressourcement.[xxxiii]Para Chenu, esse movimento de ressourcement merecia tal nome apenas se a situação eclesiástica e social entrassem em diálogo com o texto. Como Regente do Studium Dominicano de Saulchoir, ele publicou, em 1937, seu manifesto programático, Une école de théologie: Le Saulchoir.[xxxiv] Ele aproveitou a oportunidade para lamentar o “sistema” teológico que veio a dominar o pensamento escolástico no século 16 e que levou a uma perda da abordagem inovadora e criativa que havia sido um princípio do próprio tomismo.[xxxv] Quando, em 1942, Une école de théologie foi colocado no Índice de Livros Proibidos, uma das principais razões foi o medo de que virada de Chenu para a história introduzisse o relativismo teológico.[xxxvi]

Sem dúvida, Chenu, junto com de Lubac, Bouillard e Balthasar, considerava a separação neotomista entre natural e sobrenatural, entre fé e história, como seriamente problemática. A rejeição de Chenu a tal dualismo implicava uma profunda apreciação do caráter experiencial da fé como constituindo a raiz da teologia, bem como pela tradição contemplativa que Dionísio havia transmitido à tradição ocidental, particularmente através Tomás de Aquino. Teologia, Chenu explicou, “é a ciência da salvação. Entra-se nela por uma ‘iniciação’, e para isso a liturgia proporciona tanto o ritual quanto a luz. Novamente, vemos que a teologia permanece nomistério.”[xxxvii]

Como fica claro em sua dissertação, Dionísio serviu como a principal inspiração para o programa místico-teológico de Chenu. Para Dionísio, a contemplação mística consistia em uma “passividade intelectual”, um “conhecimento experimental de Deus, sob a influência divina por meio da conaturalidade: pati divina [sentindo as coisas divinas].”[xxxviii] Há um sentido genuíno em que, para Chenu, Dionísio representava a autêntica perspectiva sacramental. Chenu argumentaria que, enquanto o “sinal” de Santo Agostinho apontava para além do mundo material, o “símbolo” de Dionísio reconhecia seu valor inerente e, ao mesmo tempo, conduzia o fiel anagogicamente à contemplação mística.[xxxix] Portanto, é em Dionísio que Chenu encontrou o que podemos chamar de ontologia sacramental, a qual ele acreditava ser capaz de superar o extrinsecismo da tradição manualista.[xl]

É necessário, no entanto, questionar a consistência da ontologia sacramental de Chenu. Joseph Komonchak comenta que há “poucas palavras que aparecem com tanta frequência nos escritos de Chenu quanto a palavra autonomia.”[xli] Para Chenu, a lei da encarnação significava não apenas a celebração do caráter histórico e material da ordem criada, mas também uma aceitação das transições culturais que concentraram-se crescentemente no reino natural. Como um estudioso da teologia dos séculos 12 e 13, Chenu traçou a descoberta da natureza entre os teólogos do século 12, e, no processo, fez referência repetidamente à “dessacramentalização” de um mundo outrora “sacramentalizado”.[xlii] O que é interessante é que Chenu pareceu bastante entusiasmado com esses desenvolvimentos de dessacralização ou dessacramentalização do século 12, aparentemente minando assim sua abordagem anagógica dionisíaca. 

De um modo similar, ele apelou frequentemente aos “sinais dos tempos”, os quais devemos ler cuidadosamente e que só podemos ignorar por nossa própria conta e risco.[xliii] Para Chenu, a autonomia da ordem natural baseava-se não apenas em sua apreciação tomista da ordem criada, mas também em sua insistência de que a encarnação continuava na igreja e, através da igreja, por toda a sociedade, de várias maneiras. Não está claro como a forte afirmação de Chenu do telos natural, independente do fim sobrenatural dos seres humanos, poderia evitar o próprio “historicismo” que ele desejava evitar. Não está claro também como tal abordagem se encaixa com a teúrgica dionisíaca e a visão da realidade baseada na fé. Em muitos momentos, essa finalidade fechada certamente distanciou Chenu das sensibilidades de De Lubac.[xliv] Mais significativamente, talvez, a defesa de Chenu de um universo dessacralizado tenha dificultado a sustentação da ontologia encarnacional ou sacramental que ele pretendia recuperar. 

Em resumo, reagindo contra a tradição neotomista, a nouvelle théologie embarcou em um programa de ressourcement em um esforço de recuperar uma perspectiva sacramental que caracterizou grande parte da Grande Tradição. Existem óbvias diferenças entre esses teólogos na maneira em que eles moldaram tal ontologia sacramental. De Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Além disso, em alguns momentos, particularmente em Chenu, apreensões em relação às categorias platônicas chegaram a colocar em questão o caráter sacramental da realidade. No entanto, é evidente que esses quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais da igreja, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.

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Por: Hans Boersma © The Dominican Council, New Blackfriars. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/nature-and-the-supernatural-in-la-nouvelle-thologie-the-recovery-of-a-sacramental-mindset .Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Nature and the Supernatural in La Nouvelle Théologie: The Recovery of a Sacramental Mindset” New Blackfriars. V. 93, n. 1043, janeiro de 2012, p. 34-46.

Original: Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a recuperação de uma perspectiva sacramental © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] Agradeço ao Association of Theological Schools e ao Henry Luce Foundation por me nomear como Henry Luce III em Teologia para 2007-2008. Agradeço também a oportunidade de apresentar esse artigo em uma reunião do Christian Systematic Theology Group na Convenção Anual da American Academy of Religion em São Diego, em novembro de 2007.  

[ii] Cf. Hans Boersma, “Sacramental Ontology: Nature and the Supernatural in the Ecclesiology of Henri de Lubac,” New Blackfriars 88 (2007): 242—73.

[iii] Sobre a tensão no pensamento de Tomás, veja Hans Boersma, “Theology as Queen of Hospitality,” Evangelical Quarterly 79 (2007): 291—310.

[iv] Desenvolvi em maiores detalhes as abordagens desses teólogos a relação natural-sobrenatural em Hans Boersma, Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery (Oxford: Oxford University Press, 2009), 86—148.

[v] Talvez as melhores introduções gerais (em inglês) a esses dois estudiosos sejam e Susan K. Wood, Spiritual Exegesis and the Church in the Theology of Henri de Lubac (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998) e Thomas G. Guarino, Fundamental Theology e the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard (Ph.D. diss., Catholic University of America, 1984). 

[vi] Por um lado, de Lubac não é ingênuo em relação aos problemas reais inerentes a tradição platônica, e a encarnação permanece um elemento central em sua teologia, enquanto o tomismo de Bouillard deu a ele uma apreciação real pela relativa autonomia da ordem natural. Por outro lado, tanto Balthasar quanto Chenu têm uma apreciação genuína pelos pais gregos, incluindo o neoplatonismo de Dionísio.   

[vii] Cf. as advertências de De Lubac contra o secularismo em Augustinianism and Modern Theology, trans. Lancelot Sheppard, introd. Louis Dupre (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2000), xxxv, 240. Através dos eventos do Vaticano II e o que se seguiu após ele, de Lubac convenceu-se cada vez mais de que a ameaça vinha menos do extrinsecismo neotomista do que do imanentismo secular, embora ele visse ambos como baseados nas mesmas premissas. Veja de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace, trans. Richard Arnandez (San Fancisco, Calif.: Ignatius, 1984). Como Tracey Rowland comenta: “Para de Lubac, a idea de natureza pura continha tendências pelagianas perigosas, pois significava que seria possível separar a graça da natureza e, assim, marginalizá-la sob a categoria de ‘sobrenatural’. O sobrenatural poderia subsequentemente ser privatizado e a vida social prosseguiria com base na busca comum de bens associados exclusivamente com a ordem ‘natural’. ” (Culture and the Thomist Tradition after Vatican II [London: Routledge, 2003], 94).

[viii] O título do livro de John Milbank sobre de Lubac (The Suspended Middle) é inspirado no uso de Balthasar da mesma frase em Von Balthasar, The Theology of Henri de Lubac: An Overview, trans. Joseph Fessio and Susan Clements (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 14—15. Veja John Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2005). Milbank está incorreto, no entanto, em assumir que, em algum sentido, de Lubac considera o desejo natural como possuindo em si mesmo um caráter sobrenatural (ibid., 38-40). O próprio Balthasar destaca que de Lubac nunca faz esse movimento. Para de Lubac, ainda não há “qualquer traço do sobrenatural” na natureza espiritual criada, razão pela qual ele não estava interessado no “existencial sobrenatural” de Karl Rahner (Balthasar, Theology of Henri de Lubac, 71). Não sem razão, David Lyle Jeffrey destaca que “em The Suspended Middle, de Lubac soa mais como Milbank do que como ele mesmo.” (Rev. of The Suspended Middle, by John Milbank, JAAR 75 [2007]: 715).

[ix] Uma breve passagem por alguns dos títulos dos livros de De Lubac ilustra a importância do paradoxo em seu pensamento. Veja Henri de Lubac, Paradoxes of Faith, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1987); idem, More Paradoxes, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2002); idem, The Church: Paradox and Mystery, trans. James R. Dunne (New York, N.Y.: Ecclesia, 1969).

[x] Cf. as investigações histórico teológicas de De Lubac sobre a natureza humana como tripartida, ou seja, consistindo de corpo, alma e espírito, sendo este último sendo o local da imago dei. Veja Henri de Lubac, “Tripartite Anthropology,” in Theology in History, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1996), 117—200. Cf. idem, Brief Catechesis, 26—27.  

[xi] Cf. Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural, trans. Rosemary Sheed, introd. David L. Schindler (New York, N.Y.: Herder & Herder — Crossroad, 1998), 98—100, 108

[xii] Ibid., 175.

[xiii] Ibid., 178.

[xiv] A controvérsia é traçada em Karl-Heinz Neufeld, “Fundamentaltheologie in gewandelter Welt: H. Bouillards theologischer Beitrag,” Zeitschrift fur Katholische Theologie ¨ 100 (1978): 417—40; Etienne Fouilloux, “Dialogue théologique? (1946—1948),” in Saint Thomas au XXe siècle, ed. Serge-Thomas Bonino, et al. (Paris: Saint-Paul, 1994), 153—95; Aidan Nichols, “Thomism and the Nouvelle Théologie,” Thomist 64 (2000): 1—19; Richard Peddicord, The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange (South Bend, Ind.: St Augustine’s, 2005), 146—60; Jurgen¨ Mettepenningen, “Truth as Issue in a Second Modernist Crisis? The Clash between Recontextualization and Retrocontextualization in the French-Speaking Polemic of 1946—47,” in Theology and the Question for Truth: Historical and Systematic Theological Studies, ed. M. Lamberigts, L. Boeve, and T. Merrigan, Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 202 (Louvain: Leuven University Press; Louvain: Peeters, 2007), 119—42.

[xv] E.g., Marie-Michel Labourdette, “La Théologie et ses sources,” Revue thomiste 46 (1946): 364—67. Cf. Thomas Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 335. Cf. para grande parte da controvérsia que se seguiu Labourdette, “La Théologie et ses sources,” 353—71; “La Théologie et ses sources: Réponse,” Recherches de science religieuse 33 (1946): 385—401; Réginald Garrigou-Lagrange, “La Nouvelle théologie, où va-t-elle?” Angelicum 23 (1946): 126—45; idem, “Verité et immutabilité du dogme,” Angelicum 24 (1947): 124—39; idem, “Les Notions consacrées par les Conciles,” Angelicum 24 (1947): 217—30; idem, “Nécessité e de revenir à la définition traditionnelle de la véerité e,” Angelicum 25 (1948): 185—88; idem, “L’Immutabilité du dogme selon le Concile du Vatican, et le relativisme,” Angelicum 26 (1949): 309—22; idem, “Le Relativisme et l’immutabiltité du dogme,” Angelicum 27 (1950): 219—46; idem, “La Structure de l’encyclique ‘Humani generis’,” Angelicum 28 (1951): 3—17. O debate entre Labourdette e os teólogos da nouvelle théologie foi republicado em M. Labourdette, M.-J. Nicolas, and R.-L. Bruckberger, Dialogue théologique: Piéces du débat entre “Lá Revue Thomiste” d’une part et les R.R. P.P. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, S.J., d’autre part (Saint-Maximin: Arcades, 1947).

[xvi] Henri Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin: Êtude historique (Paris: Aubier, 1944), 219—24. Cf. Thomas G. Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 331—43; idem, “Fundamental Theology and the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard,” Ph.D. diss. (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1984), 20—27. Tomás de Aquino declarou “que tais nomes significam a substância divina e de Deus se predicam substancialmente, embora o representam de modo imperfeito” (Summa theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province [1948; repr. Notre Dame, Ind.: Christian Classics — Ave Maria, 1981], I q.13 a.2).

[xvii] Cf. Hans Boersma, “Analogy of Truth: The Sacramental Epistemology of nouvelle théologie” in Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth Century Catholic Theology, ed. Gabriel Flynn and Paul D. Murray (Oxford: Oxford University Press, 2011), disponível em breve. 

[xviii] Henri Bouillard, Karl Barth, vol. 1, Genèse et évolution de la théologie dialectique , Théologie, 38 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957); idem, Karl Barth, vol. 2, Parole de Dieu et existence humaine, 2 parts, Theologie, 39 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957). Bouillard publicou vários ensaios menores nos quais ele particularmente resumiu sua discordância em relação a rejeição de Barth a teologia natural. Veja idem, “La Refus de la théologie naturelle dans la théologie protestante contemporaine,” in L’Existence de Dieu, by Henri Birault et al., Cahiers de l’actualité religieuse, 16 (Tournai: Casterman, 1961), 95—108, 353—58; idem, “La Preuve de Dieu dans le ‘Proslogion’ et son interpretation par Karl Barth,” in Congres international du IX centenaire de l’arrivée d’Anselme au Bec, Spicilegium Beccense, 1 (Le Bec-Hellouin: Abbaye Notre-Dame du Bec; Paris: Vrin, 1959), 190—207; idem, The Logic of the Faith, trans. M. H. Gill and Son (New York, N.Y.: Sheed and Ward, 1967), 59—137; idem, “Karl Barth et le catholicisme,” in Verité du christianisme , ed. Karl H. Neufeld (Paris: Desclée de Brouwer, 1989), 101—16; idem, The Knowledge of God, trans. Samuel D. Femiano (New York, N.Y.: Herder and Herder, 1968), 11—62.    

[xix] Bouillard, Karl Barth III.200.

[xx] Ibid

[xxi] Ibid., 203.

[xxii] Para um panorama das principais publicações patrísticas de Balthasar, veja Brian E. Daley, “Balthasar’s Reading of the Church Fathers,” in The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. Edward T. Oakes and David Moss (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 193—95; Charles Kannengiesser, “Listening to the Fathers,” in Hans Urs Von Balthasar: His Life and Work, ed. David L. Schindler (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 59—63.

[xxiii] Kevin Mongrain, The Systematic Thought of Hans Urs von Balthasar: An Irenaean Retrieval (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2002), 61.

[xxiv] Brian Daley também chama a atenção para a busca de Balthasar por uma “compreensão sacramental” do mundo em seu engajamento com os pais da igreja, uma compreensão que não apenas é empurrada “através das imagens terrenas”, mas “reconhece a presença da santidade transcendente nas coisas sensíveis” (“Balthasar’s Reading”, 190-91). Cf. também o comentário de Bem Quash’s sobre o “caráter quase sacramental” da mediação da “diversidade diferenciada das coisas materiais” (“Hans Urs von Balthasar,” in The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, 3rd ed., ed. David F. Ford with Rachel Muers (Oxford: Blackwell, 2005), 111. Rodney A. Howsare também fala das “sensibilidades sacramentiais” de Balthasar (Hans Urs Von Balthasar and Protestantism: The Ecumenical Implications of His Theological Style [London: T&T Clark — Continuum, 2005], 107; cf. ibid., 191, n. 15).

[xxv] Cf. também os comentários cautelosos de Balthasar sobra uma repristinação aos pais da igreja em Presence and Thought: An Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa, trans. Mark Sebanc (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1995), 9—13. Cf. Deirdre Carabine, “The Fathers: The Church’s Intimate, Youthful Diary,” in The Beauty of Christ: An Introduction to the Theology of Hans Urs von Balthasar, ed. Bede McGregor and Thomas Norris (Edinburgh: T&T Clark, 1994), 74—75.

[xxvi] Hans Urs von Balthasar, Studies in Theological Style: Clerical Styles, vol. 2 of The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, trans. Andrew Louth, Francis McDonagh, e Brian McNeil, ed. John Riches (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1984), 149.

[xxvii] Hans Urs von Balthasar, Cosmic Liturgy: The Universe according to Maximus the Confessor, trans. Brian E. Daley (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2003), 207.

[xxviii] Howsare chega ao ponto de sugerir que Balthasar se envolveu com Barth porque ele “identificou na crítica de Barth ao protestantismo liberal uma preocupação semelhante à de De Lubac em sua crítica ao dualismo neoescolástico. Em outras palavras, não foi primariamente para defender a compreensão católica da analogia para Barth que Balthasar escreveu este estudo. Antes, foi para mostrar a seus colegas católicos os perigos inerentes a doutrina da analogia quando totalmente separada de seu contexto teológico apropriado” (Hans Urs von Balthasar, 83). 

[xxix] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, trans. Edward T. Oakes (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1992), 197. Veja também ibid., 234, 341; idem, Theology of Henri de Lubac, 118. Cf. Edward T. Oakes, Pattern of Redemption: The Theology of Hans Urs von Balthasar (New York, N.Y.: Continuum, 1994), 66—67. Balthasar pode muito bem ter tomado a imagem da ampulheta de Oscar Cullmann, que a usou para descrever a história da salvação como convergindo em Cristo e se expandindo a partir daí. See Hans Urs von Balthasar, The Spirit of Truth, vol. 3 of Theo-Logic, trans. Graham Harrison (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2005), 287.

[xxx] O molde sacramental da cristologia de Balthasar tem implicações abrangentes, particularmente para a doutrina da Trindade e para a teologia da expiação, visto que Balthasar insiste que a “distinção real” de Tomás entre ser e essência, de alguma maneira, aplica-se a própria Trindade, de modo que sofrimento e outros aspectos do devir humano são absorvidos — de maneira analógica — no Deus trino. Para mais discussões, veja Bernhard Blankenhorn, “Balthasar’s Method of Divine Naming,” Nova et Vetera, English edition 1 (2003): 245—68; Matthew Levering, “Balthasar on Christ’s Consciousness on the Cross,” Thomist 65 (2001): 567—81; Angela Franz Franks, “Trinitarian analogia entis in Hans Urs von Balthasar,” Thomist 62 (1998): 533—59; Gerard F. O’Hanlon, The Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

[xxxi] Para um excelente bibliografia, veja Christophe F. Potworowski, “Bibliography of Marie-Dominique Chenu,” in Contemplation and Incarnation: The Theology of MarieDominique Chenu (Montreal, Que.: McGill-Queen’s University Press, 2001), 237—321.

[xxxii] Podemos pensar aqui no engajamento de Chenu com os jocistes em 1930, com o movimento de padres e operários nos anos pós-guerra e com o diálogo Cristianismo-Marxismo ao longo de grande parte de sua carreira. Os jocistes — um termo derivado de Jeunesse Ouvrière Catholique (JOC) — eram grupos de leigos de Ação Católica envolvidos no trabalho missionário entre as classes trabalhadoras. Cf. o ensaio de Chenu de 1936, “La J.O.C. au Saulchoir,” in La parole de Dieu, vol. 2, L’Êvangile dans le temps (Paris: Cerf, 1964), 271—74. O movimento de padres e operários eram padres que também se sentiam chamados a trabalhar entre as classes trabalhadoras. O envolvimento de Chenu com os padres operários acabou o levando a ser exilado de Paris para Rouen por um breve período de tempo em 1954. Veja o ensaio de Chenu de 1954, “Le Sacerdoce des prêtres-ouvriers,” in ibid., 275—81. Para um relato histórico, veja Oscar L. Arnal, Priests in Working-Class Blue: The History of the Worker-Priests (1943—1954) (New York, N.Y.: Paulist, 1986).

[xxxiii] Chenu relata que alguns pensavam que havia dois Chenus, “um velho medievalista, que estuda paleografia, e uma espécie de malandro que corre nas linhas de fogo da santa igreja.” (Un théologien en liberté: Jacques Duquesne interroge le Pére Chenu, Les interviews [Paris: Centurion, 1975], 61). Para uma análise de como Chenu considerava a relação entre práxis e teoria em uma França cada vez mais secularizada, veja Christophe Potworowski, “Dechristianization, Socialization and Incarnation in MarieDominique Chenu,” Science et esprit 93 (1991): 17—54.

[xxxiv] Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie: Le Saulchoir (Kain-Lez-Tournai: Le Saulchoir, 1937). O livro de Chenu foi republicado em 1985: idem, Une école de théologie: Le Saulchoir, com contribuições de Giuseppe Alberigo, Étienne Fouilloux, Jean-Pierre Jossua e Jean Ladrière (Paris: Cerf, 1985). Para mais análises do livro e seu contexto histórico, veja Potworowski, Contemplation and Incarnation, 46—55; Fergus Kerr, “Chenu’s Little Book,” New Blackfriars 66 (1985): 108—12.

[xxxv] Chenu, Une école (1985 ed.), 123.

[xxxvi] O livro de Chenu fala de um “relativismo discreto da estrutura do mais coerente e unificado sistema” (ibid., 125—26; cf. ibid., 148). Claude Geffré observa corretamente, “No contexto da época, essa relativização do dogmático foi uma clara provocação” (“Théologie de l’incarnation et théologie des signes du temps chez le Père Chenu,” in Marie-Dominique Chenu: Moyen-Âge et modernite´, ed. Joseph Dore and Jacques Fantino, Les cahiers du ´ Centre d’etudes du Saulchoir, 5 [Paris: Cerf, 1997], 134—35). Em 1938, Chenu foi forçado a assinar dez proposições, que eram claramente designadas para excluir qualquer tipo de relativismo. A primeira proposição declarava: “Formulações dogmáticas expressam verdades absolutas e imutáveis.” Cf. Fergus Kerr, “A Different World: Neoscholasticism and Its Discontents,” International Journal of Systematic Theology 8 (2006): 128—48.

[xxxvii] Marie-Dominique Chenu, Is Theology a Science? trans. A.H.N. Green-Armytage (New York, N.Y.: Hawthorn, 1959), 46. Cf. ibid., 63, onde Chenu insiste que o “objetivo do teólogo permanece, do começo ao fim, a obtenção de um conhecimento beatificante de Deus e uma vida de graça plena no mundo.” Para uma discussão do entendimento de Chenu sobre a teologia, veja Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2011), 170—84.

[xxxviii] Com a assistência de Dionísio, Chenu foi, por um lado, capaz de manter que a ascensão gradual a perfeição envolvia um momento essencial de descontinuidade na fé. Se, por outro lado, o caráter passivo da contemplação era seu elemento singular e essencial, isso significava para Chenu que a contemplação mística não era caracterizada por um contato espiritual imediato. Veja Carmelo Giuseppe Conticello, “De contemplatione (Angelicum 1920): La thèse in edite du P. M.-D. Chenu,” Revue des sciences philosophiques et théologiques 75 (1991): 414 

[xxxix] Marie-Dominique Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West, preface Etienne Gilson, trans. and ed. Jerome Taylor and Lester Little, Medieval Academy Reprints for Teaching, 37 (1968; repr. Toronto, Ont.: University of Toronto Press, 1997), 124—28. Cf. ibid., 82: “O “sinal” de Santo Agostinho e o “símbolo” de Pseudo-Dionísio pertencem a dois tipos muito diferentes de Platonismos.”

[xl] Portanto, quando nos deparamos com as repetidas e constantemente não qualificadas denúncias de idealismo platônico, precisamos lembrar que Chenu tem em mente a tradição agostiniana, não a tradição dionisíaca. 

[xli] Joseph A. Komonchak, “Returning from Exile: Catholic Theology in the 1930s,” in The Twentieth Century: A Theological Overview, ed. Gregory Baum (New York, N.Y.: Orbis, 1999), 41.

[xlii] Chenu, Nature, Man, and Society, 5, 14, 127, 265.

[xliii] Cf. especialmente Marie-Dominique Chenu, “Les Signes des temps,” in Peuple de Dieu dans le monde, Foi vivante, 35 (Paris: Cerf, 1966), 35—55. O pano de fundo do interesse de Chenu nos “sinais dos tempos” está na ideia de uma “encarnação contínua”, uma noção pela qual Chenu estava em dívida com o teólogo de Tubingen, Johnann Adam Mohler (1796-1838). 

[xliv] Komonchak aponta acuradamente quatro diferenças entre Chenu e de Lubac: (1) de Lubac era menos entusiasmado com as realizações tomistas que tornaram possível posteriormente uma antropologia compartimentalizada; (2) de Lubac insistiu menos na autonomia da ordem criada e mais na finalidade sobrenatural da criação; (3) de Lubac colocou menos ênfase nas questões econômicas e era mais reservado em relação às alianças com o marxismo; e (4) de Lubac era mais crítico da situação pós-conciliar que Chenu (“Returning from Exile,” 44-45). Potworowski acrescenta que a abordagem de Chenu aos “sinais dos tempos” o fez menos sensível que de Lubac aos problemas associados com a questão do mal (Contemplation and Incarnation, 178-79).  

Recuperando o paradoxo (Hans Boersma)

Deus é ou transcendente ou imanente. Não se faz uma omelete sem quebrar alguns ovos. Ou é o que estamos inclinados a pensar. E, uma vez que parece óbvio que Deus é Deus, e nós não, geralmente optamos pelo primeiro e ignoramos o último. 

Ou Deus descansou no sétimo dia (Gn 2.2) ou ele nunca parou de trabalhar (Jo 5.17). Aqui também não podemos fazer nossa omelete sem quebrar alguns ovos. Ou é o que estamos inclinados a pensar. E, uma vez que o paradigma de Gênesis parece estabelecer a perspectiva bíblica dominante, geralmente optamos por ele, ignorando o Evangelho de João.

Os dois paradoxos estão conectados, assim como a maneira em que lidamos com eles. 

Vamos começar com o paradoxo exegético: Deus descansa e ainda assim trabalha. Não é um paradoxo que podemos descartar facilmente. Afinal, é o próprio Jesus quem está fazendo a afirmação: “Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também” (Jo 5.17). Para os espectadores, a verdade da segunda parte da declaração era óbvia: Jesus acabara de curar um homem paralítico há 38 anos, junto ao tanque de Betesda. No entanto, foi mais difícil de entender a sua afirmação de que o Pai também continuava trabalhando. Era um dia de sábado, logo, para desmascarar a futilidade da afirmação de Jesus, alguém só precisaria olhar para o Gênesis (Deus “descansou no sétimo dia de todo trabalho que havia realizado”).

A maioria de nós se recusa a aceitar a ideia de que João 5.17 possa contradizer Gênesis 2.2. Tanto a devoção a Jesus quanto às Escrituras impede-nos de fazer esse movimento radical e, assim, precisamos assumir o paradoxo, uma aparente contradição. Para nós, modernos, essa é uma condição extremamente desconfortável. Nossa razão analítica aprova apenas declarações literais, objetivas e proposicionais e não sabe como lidar com as complicações resultantes de complexidades linguísticas, tal como um paradoxo.

Agostinho não padecia dessa limitação moderna. Pelo contrário, ele se regozijava nos paradoxos. Portanto, não surpreende que ele tenha discutido a aparente contradição entre Gênesis 2.2 e João 5.17 em pelo menos quatro ocasiões e tenha oferecido quatro possíveis sentidos para a afirmação de que Deus “descansou” no sétimo dia. Dessas opções, ele rejeitou apenas uma, a saber, a noção maniqueísta de que Deus estaria cansado depois dos seis dias de trabalho pesado.

Irei me limitar à possibilidade mais intrigante oferecida pelo bispo africano. Como pano de fundo, é importante pontuarmos duas coisas. Primeiro, Agostinho estava convencido de que a menção aos seis dias em Gênesis não deveria ser entendida de maneira literalista, como se esse fosse o tempo que Deus levou para criar o mundo —Deus fez em um único ato (“simultaneamente”) tudo o que foi criado nesses seis dias,  —, mas significando simplesmente que Deus criou o mundo em uma ordem perfeita (seis sendo um número perfeito). Portanto, dificilmente Agostinho leu Deus “descansando” como significando que ele fez uma pausa de 24 horas. 

Segundo, Agostinho acreditava que os seis dias de criação não se referiam ao mundo material como o conhecemos, mas a criação dos princípios ou formas racionais seminais do universo (rationes seminales). Tais princípios serviam de uma maneira mediadora: eles eram moldados a partir das ideias ou formas não criadas eternamente existentes no Verbo (“no princípio”), ao passo que funcionavam como forças animadoras que impulsionavam a existência do universo visível material. Em outras palavras, Agostinho sugeriu que os princípios intelectuais criados por Deus nos seis dias (detalhados em Gênesis 1) se desdobraram no mundo material dos sentidos (a respeito do qual lemos em Gênesis 2). 

Agostinho usa a ideia da criação das formas seminais nos primeiros seis dias para explicar o paradoxo de Deus descansando-e-ainda-assim-trabalhando: segundo ele, Deus descansou em relação a criação das formas seminais (explicando, assim, Gênesis 2.2). No entanto, ele continua a trabalhar, orientando providencialmente o desdobramento desses princípios no mundo sensível (compreendendo, assim, João 5.17).

Não sei bem o que pensar do complexo trio de Agostinho de ideias eternas, princípios seminais e criação material. Ele é veemente em sua argumentação em favor de tal estrutura hermenêutica, tentando superar retoricamente qualquer possível leitura literalista de Gênesis que possa contradizê-lo. O que quer que possamos fazer com sua exegese, a explicação de Agostinho faz mais sentido para mim do que uma leitura fundamentalista que acaba com um deus que faz uma pausa após uma semana produtiva (penso também que a maneira como Agostinho resolve o paradoxo de Deus descansando-e-ainda-assim-trabalhando é criativa e instigante). 

Sobretudo, gosto da resolução de Agostinho porque ela destaca, simultaneamente, tanto a transcendência divina quanto sua imanência. De fato, para Agostinho, Deus é transcendente precisamente em sua imanência.

O quero dizer é o seguinte: compreensões modernas da criação têm uma forte inclinação ao maniqueísmo. Quer sejam fundamentalistas (literalista) ou liberais (mitológica), leitores modernos geralmente concordam: a palavra dia deve ser entendida como um período de 24 horas; a realidade criada deve ser o mundo material. Tal abordagem assegura a transcendência (de um certo tipo): Deus como um ser que cria outros seres completamente separados de si mesmo. O resultado é a transcendência à custa da imanência. 

O trio de formas, princípios seminais e criação material de Agostinho preserva tanto a transcendência de Deus quanto sua imanência. Remova as formas e os princípios seminais e um problema duplo emerge: Deus não tem conhecimento prévio do mundo que ele estava prestes a criar (perda da transcendência) e é excluído do mundo que criou (perda da imanência). A leitura de Agostinho da narrativa de Gênesis pode ser complexa, mas faz exatamente que uma teologia cristã da criação deveria fazer, a saber, apoiar a crença de que Deus é transcendente precisamente em sua habilidade de se fazer presente nas e através das coisas criadas. O Deus criador verdadeiramente se sente em casa com as coisas criadas. 

De todo modo, muitas vezes, acaba sendo possível fazer uma omelete sem ter de quebrar os ovos. 

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/02/reclaiming-paradox. Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Reclaiming Paradox” First Things.  Publicação online em 11.02.2020.

Original: Recuperando o paradoxo © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

Imagem: Morgane Perraud no Unsplash

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