Jesus: menos que divino? (Hans Boersma)

“Você realmente acredita que Jesus tinha duas vontades?” O tom desafinado do meu amigo deixou claro o que ele pensava sobre a questão: a noção de que Jesus poderia ter duas vontades é um absurdo estranho e antiquado.

Eu não queria que meu amigo teologicamente sofisticado me visse como um caipira da roça. Ao mesmo tempo, eu sabia que São Máximo perdera sua língua e sua mão direita por defender o suposto absurdo. Então, reuni toda minha coragem e bati o pé: “Sim, é claro que ele tinha duas vontades” — apostando que, mesmo que nossa discussão me fizesse parecer um tolo, a tradição me vindicaria.

Nunca me arrependi da minha aposta. Acho que agora compreendo mais profundamente por que a noção das duas vontades de Jesus faz com que ele pareça um esquizofrênico para a erudição teológica contemporânea (e também porque a igreja está certa em permanecer ao lado de Máximo). Desde o século 18, três ondas seguidas de movimentos de busca pelo Jesus histórico passaram sobre nós e seu impacto conjunto tornou implausível a noção das duas vontades de Jesus, para dizer o mínimo.

Quaisquer que sejam suas diferenças, os estudiosos envolvidos em tal empreendimento compartilham vários pontos em comum. Em primeiro lugar, o engajamento em “pesquisas”. A Pesquisa Histórica sobre Jesus pode parecer intimidadora — especialmente quando capitalizada. Cristãos comuns (assim como muitos teólogos) emudecem quando confrontados por pesquisadores que alegam que sua pesquisa acadêmica é a autoridade final sobre quem Jesus realmente era (e quem ele mesmo pensava ser). 

Segundo, esses estudiosos operam invariavelmente com um tipo de dualismo. Para descobrir quem Jesus realmente era, precisamos despi-lo de toda qualidade sobrenatural. Ou seja, a busca pelo Jesus histórico leva em consideração apenas a pura causalidade histórica. Isso não significa que todos os estudiosos são anti-sobrenaturalistas. Há uma diferença enorme entre John Dominic Crossan e N. T. Wright, por exemplo. Mas, quaisquer que sejam seus compromissos de fé, bons pesquisadores não permitem que eles influenciem sua investigação histórica. Eles são naturalistas, ao menos metodologicamente. 

Terceiro, eles alegam ser historiadores, não teólogos. Isso está mais ou menos implícito no dualismo que acabei de descrever, mas vale a pena considerarmos esse ponto com especial atenção. Quando um pesquisador alega ser um historiador e não um teólogo (uma afirmação bastante comum), eu suspeito que ele tem várias coisas em mente. Provavelmente, ele molda seu trabalho histórico pelo método científico. Presumivelmente, o Jesus de sua busca fala e age estritamente de acordo com os horizontes judaicos do primeiro século (discursos teológicos que tem seu ponto de partida no sobrenatural — o Verbo se tornou carne — são rapidamente marginalizados como sendo ahistóricos e abstratos). Finalmente, a autodesignação sugere que os historiadores é quem estão no comando da teologia. Eles exigem de nós (cristãos comuns) a fé implícita em suas pesquisas históricas e desejam ter a igreja em seus bolsos. Na verdade, eles são teólogos (de um certo tipo) disfarçados de historiadores. 

Quarto — e isso nos leva de volta ao meu parágrafo inicial —, esses estudiosos são monotelistas. Todos eles sustentam que Jesus tinha apenas uma vontade (monos = “um”; thelēma = “vontade”). Isso é praticamente um truísmo: o Jesus histórico — como produto dos labores científicos dos pesquisadores — é o Jesus que conhecemos por meio da investigação histórica. E, uma vez que historiadores tipicamente buscam compreender as palavras e ações de figuras históricos, eles tendem a ser reservados quanto ao Verbo divino assumindo a carne humana.

Não deveria nos surpreender, portanto, que esses estudiosos não saibam o que fazer com a linguagem do Credo de Calcedônia (451). Até mesmo um historiador conservador como Wright admite não encontrar muita utilidade nos termos antigos do debate (“divindade” e “humanidade”). A respeito do conhecimento de Jesus sobre si mesmo, Wright sugere que não foi como se Jesus parasse e dissesse a si mesmo “Bom, eu sou a segunda pessoa da Trindade!”. Em vez disso, através de muita agonia, oração e dúvida, Jesus passou a acreditar que “ele tinha que ser e fazer, por Israel e pelo mundo, aquilo que, segundo as Escrituras, somente o próprio YHWH poderia ser e fazer.” 

Por definição, os estudiosos envolvidos com a busca pelo Jesus histórico não podem chegar a Calcedônia: eles são monotelistas, sua investigação histórica se limita ao Jesus humano — agonizando, orando e questionando sua própria identidade. Em contraste, a tradição de Calcedônia, assim como a própria Escritura, confessa que a natureza divina de Cristo (e, consequentemente, a sua vontade divina) é idêntica à do Pai. A razão pela qual o Terceiro Concílio de Constantinopla (681) rejeitou o monotelismo como estando em desacordo com Calcedônia é que um Jesus com apenas uma vontade não pode ter duas naturezas em qualquer sentido significativo: naturezas têm vontades. A de Deus é divina, a nossa, humana. 

Entretanto, os estudiosos contemporâneos não são como os monotelistas de antigamente. O monotelismo que Máximo enfrentou no século 7 afirmava que a única vontade de Jesus é a divina, enquanto os monotelistas contemporâneos sugerem que sua única vontade é a humana. Não é difícil entender a diferença. Monotelistas antigos (sendo mais teólogos que historiadores) reconheciam Jesus como a segunda pessoa da Trindade e, portanto, não tinham a menor dúvida sobre a vontade divina de Jesus. Teria ele uma vontade humana também? Bem, monotelistas antigos eram um pouco mais reservados em reconhecer a verdadeira humanidade de Cristo. Monotelistas contemporâneos investigam Jesus como um judeu do primeiro século (que, segundo alguns estudiosos, fez o que apenas Deus poderia fazer) e, portanto, não tem a menor dúvida sobre a vontade humana de Jesus. Teria ele uma vontade divina também? Bem, monotelistas contemporâneos geralmente são temerosos quando se trata de confessar a verdadeira divindade de Cristo.

A fé calcedônia está baseada em duas convicções. A primeira é: Jesus é plenamente Deus e plenamente homem — duas naturezas completamente inteiras e completas. A Palavra eterna assume a natureza humana. Tanto a divindade quanto a humanidade são reais e nenhuma delas pode ser negada. Para os ouvidos antigos e modernos, isso dá a impressão de uma personalidade dividida e, portanto, tanto o racionalismo antigo quanto o contemporâneo descartam a noção de Jesus como verdadeiro Deus e verdadeiro homem. O antigo, encantado com a ideia de um Salvador divino, questiona a realidade de sua humanidade. O contemporâneo, fascinado com um salvador humano, diminui sua divindade.

A segunda convicção é: a divindade e humanidade de Jesus estão relacionadas de maneira assimétrica. Ou seja, o Verbo divino assume a carne humana. A carne humana não assume o Verbo divino. Portanto, a pessoa que fala e age nos Evangelhos é o Verbo divino que assumiu a natureza humana. Ao menos nisso os monotelistas antigos estavam certos: os evangelhos testemunham, acima de tudo, a Palavra de Deus encarnada. Para monotelistas contemporâneos, porém, a humanidade de Jesus indubitavelmente está no comando. Ainda que afirmemos a divindade de Jesus, esta é, na melhor das hipóteses, uma afirmação secundária, derivada do Jesus histórico, o produto das investigações científicas. 

Os oponentes monotelistas de Máximo atacaram somente a primeira convicção calcedônica. Hoje, os monotelistas vão ainda mais longe: eles descartam as duas convicções. A razão pela qual monotelistas antigos e modernos rejeitam Calcedônia é que é difícil compreender racionalmente a existência de uma pessoa na qual duas naturezas (e, portanto, duas vontades) coexistem.   

Talvez Máximo devesse ter se retratado. Se ele ao menos reconhecesse que a única vontade de Jesus era a divina, ele não teria sua língua cortada e sua mão direita decepada. O problema, é claro, é que teríamos acabado com um Jesus menos que humano.  

Eu não sei se chego perto da coragem obstinada de Máximo (embora, talvez, o Espírito a dê apenas no momento em que precisamos). Mas estou convencido de que, onde o Concílio de Calcedônia é descaradamente desafiado e a própria noção de Jesus ter uma vontade divina é tratada como uma esquisitice antiquada, precisamos da coragem de Máximo. 

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/03/jesus-less-than-divine. Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Jesus: Less than Divine” First Things.  Publicação online em 03.03.2020.

Original: Jesus: menos que divino? © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

Imagem: William Blake, The Agony in the Garden, 1799–1800. Tempera em ferro estanhado, 27 cm × 38 cm. Wikimedia Commons

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a retomada de uma perspectiva sacramental (Hans Boersma)

Resumo:

Uma ontologia sacramental, informada por movimentos de retomada (ressourcement) dos pais da igreja, caracteriza a teologia do movimento católico romano de meados do século XX da nouvelle théologie. Rejeitando a separação neotomista entre natural e sobrenatural, os teólogos da nouvelle théologie se debruçaram na presença sacramental da graça sobrenatural nas realidades naturais. Certamente, não se pode negar as diferenças entre esses teólogos: de Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Apesar disso, os quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais gregos, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.[i]

Palavras-chave:

Ontologia sacramental, neotomismo, nouvelle théologie, Henri de Lubac, Henri Bouillard, Hans Urs von Balthasar, Marie-Dominique Chenu.

Introdução

Nas décadas que seguiram a Segunda Guerra Mundial, vários teólogos franceses fizeram um apelo conjunto por uma renovação teológica na Igreja Católica Romana. A abordagem deles — frequentemente denominada la nouvelle théologie — incluía uma crítica incisiva à separação neotomista reinante entre o natural e o sobrenatural. Esses “novos” teólogos insistiam que o “historicismo”, por um lado, era o resultado de um isolamento do domínio da natureza, enquanto o “extrinsecismo” do reino sobrenatural, por outro lado, havia conduzido ao enrijecimento eclesiológico  e ao autoritarismo hierárquico.[ii] Como resultado, a nouvelle théologie olhou para além do escolasticismo neotomista do final do século 19 e início do século 20 em busca de uma retomada (ressourcement) da “Grande Tradição” — especialmente dos pais da igreja, mas também da teologia medieval — a fim de realizar uma renovação teológica e cultural. Para os teólogos da nouvelle théologie, a questão premente era: até que ponto estamos dispostos a corrigir uma abordagem moderna e positivista da realidade, como vista na tradição neotomista, com uma visão sacramental? Uma visão que, recorrendo à síntese plantonista-cristã que caracterizou grande parte da tradição cristã e, em certa medida, influenciou também o próprio Tomás de Aquino, confronte o aristotelismo e intelectualismo de São Tomás?[iii]

Meu foco estará num grupo de quatro teólogos: Henri de Lubac (1896-1991), Henri Bouillard (1908-1981), Hans Urs von Balthasar (1905-1988) e Marie Dominique-Chenu (1895-1990). Eles estão unidos em sua oposição ao escolasticismo barroco do neotomismo e sua divisão entre natural e sobrenatural.[iv] Irei destacar em cada um dos quatro autores uma preocupação com uma perspectiva sacramental que considera a ordem criada como essencialmente simbólica, de modo que a realidade sobrenatural se faz presente no mundo do tempo e espaço. Entretanto, cada um dos vários teólogos da nouvelle théologie buscou essa ontologia sacramental com suas próprias ênfases distintas. De Lubac e Bouillard tendiam a recorrer aos pais gregos e à tradição neoplatônica; assim, eles destacaram o elo sacramental em sua direção ascendente: a natureza aponta para o que está acima dela, o sobrenatural, e, assim, torna-o presente.[v] Balthasar e Chenu tendiam a ser muito mais críticos da tradição platônica e temiam um idealismo que diminuísse a bondade da criação. Como resultado, eles enfatizaram a conexão sacramental em sua direção descendente: a encarnação confere a ordem criada um profundo valor e, assim, dá a ela seu caráter sacramental. Certamente, não devemos transformar essas diferenças em oposição.[vi] Como espero demonstrar, uma ontologia sacramental, informada por uma retomada dos pais da igreja, caracteriza cada um dos teólogos da nouvelle théologie.

Henri de Lubac: desejo natural como presença sacramental

A publicação de De Lubac em 1946, Surnaturel [Sobrenatural], rejeitou categoricamente a tradição de comentaristas de Tomás e conclamou a reintegração entre teologia e filosofia. De Lubac se opôs especificamente a dois desenvolvimentos da tradição neotomista: o surgimento da noção de natureza pura e a negação de um desejo humano natural pela visão beatífica. Na tradição neotomista, a noção de natureza pura era um estado humano no qual Deus hipoteticamente poderia ter criado Adão. Isto é, de acordo com seu poder absoluto, Deus poderia ter criado Adão sem justiça original e graça santificadora. Em pouco tempo, tomistas posteriores desenvolveram essa hipótese em um sistema elaborado, no qual duas ordens paralelas corriam lado a lado, cada uma seguindo perfeitamente seu próprio curso: as ordens natural e sobrenatural, cada uma avançando em direção a seu próprio fim conatural apropriado. Logo, uma dupla beatitude, até mesmo uma dupla visão de Deus, foi o resulto. Preocupada em minimizar qualquer tipo de vínculo inerente entre o natural e o sobrenatural, a tradição tomista transformou a noção de natura pura de hipótese em realidade. De Lubac acreditava que a defesa neoescolástica da gratuidade da graça era um simulacro. Ele insistia repetidamente que o que ameaçava a gratuidade da graça não era a noção de “desejo natural” ou as tentativas de reintegrar os dois planos da realidade, mas o secularismo implícito na separação estrita entre os dois reinos.[vii]

A recuperação de De Lubac dos pais da igreja fez com que ele se inclinasse positivamente à síntese plantonista-cristã. Certamente, seu neoplatonismo latente permaneceu sempre moderado, provavelmente com razão.[viii] Não obstante, é evidente que sua árdua insistência em um desiderium naturale decorria de seu desejo de retornar a uma espiritualidade que colocava o mistério e o paradoxo no centro de sua teologia.[ix] O desiderium naturale funcionava com um “meio suspenso” entre a natureza e o sobrenatural, algo que era reservado apenas aos seres humanos e que lhes pertencia em virtude de terem sido criados como espírito[x], imagem e semelhança de Deus,[xi] objetivando a visão eterna de Deus.

A razão pela qual de Lubac foi tão inflexível em relação a questão do desejo natural foi sua percepção de que ele proporcionava uma ligação teológica essencial com uma mentalidade patrística, mais ou menos neoplatônica, que possuía um caráter sacramental. Poucas ênfases eram tão importantes para ele quanto essa aceitação do paradoxo e mistério — algo que ele adquiriu por meio de sua constante leitura dos pais da igreja e da tradição medieval. Uma teologia puramente positivista que se recusasse a reconhecer o mistério e desejasse remover o escândalo das aparentes contradições, sempre acabaria isolando e racionalizando uma parte da equação e, assim, se tornaria “heresia propriamente dita.”[xii] O problema mais sério da teologia neoescolástica, segundo de Lubac, era que ela parecia “um acúmulo de conceitos por meio dos quais o fiel tenta tornar o mistério divino menos misterioso, e, em alguns casos, eliminá-lo completamente.”[xiii] Para de Lubac, foi a própria contingência da realidade histórica da marca da imagem de Deus que lhe proporcionava o potencial para funcionar como o meio sacramental de entrada em união deificante com o Deus Trino.

Henri Bouillard: Analogia e Ontologia Sacramental

Quando Henri Bouillard ingressou na faculdade jesuíta em Lyons-Fourvière, controvérsias começaram a irromper assim que ele publicou sua dissertação, Conversion et grace chez S. Thomas d’Aquin [Conversão e graça em Tomás de Aquino], em 1944. Os eventos que se seguiram acabariam por levar a sua remoção do cargo de professor em Fourvière, em 1950. Grande parte da controvérsia resultou do espectro do relativismo modernista.[xiv] Repetidamente, os dominicanos do St. Maximin studium em Toulouse acusaram Bouillard de cair na armadilha do modernismo, o qual havia sido veementemente condenado na encíclica Pascendi, em 1907.[xv] E, com a crise modernista ainda recente na memória, as apreensões eram compreensíveis. Afinal, Bouillard apresentou uma interpretação ousada da visão de São Tomás acerca da conversão e da graça, na qual ele inseriu a teologia do Doutor Angélico diretamente na história do desenvolvimento da doutrina. Como uma ênfase no contexto histórico do pensamento de Tomás poderia não relativizar sua teologia? 

Além disso, a epistemologia por trás dessa ênfase no contexto histórico e esse questionamento da doutrina tomista tradicional parecia ter seu ponto de partida na “virada para o sujeito” promovida por Kant. Bouillard fez uma distinção, derivada de São Tomás, entre o caráter absoluto das afirmações doutrinárias divinas e o caráter contingente de suas representações linguísticas.[xvi]Foi exatamente nesse ponto que Réginald Garrigou-Lagrange (1877—1964) e seu aluno, Marie-Michel Labourdette (1908—90), identificaram um retorno à epistemologia defendida pelos modernistas. Segundo Garrigou-Lagrange, Bouillard havia desistido da verdade absoluta, tornando-a relativa ao sujeito humano. 

Na verdade, Bouillard usou a doutrina da analogia para construir uma ontologia que levava a sério a contingência humana, em sua subjetividade e contexto histórico, e, ao mesmo tempo, insistia que seu significado era recebido precisamente de sua conexão analógica com o ser eterno do próprio Deus.[xvii]Podemos identificar esse uso da analogia particularmente quando observamos a interação de Bouillard com a teologia de Karl Barth, sobre quem ele escreveu uma segunda dissertação monumental em 1950.[xviii] Aqui, Bouillard expressou suas sérias reservas em relação ao entendimento de Barth sobre a analogia entis como expresso em sua Church Dogmatics [Dogmática Eclesiástica]. Quando Barth fundamentou a analogia inteiramente na revelação graciosa de Deus, ele o fez por razões compreensíveis, reagindo contra a visão de analogia quase unívoca de Caetano (1469-1534) e especialmente de Suárez (1548-1617). Para Caetano e Suárez, Bouillard explicou, os próprios conceitos são análogos, de modo que eles teriam a capacidade de nos dar conhecimento real sobre a essência de Deus. Segundo esses comentaristas posteriores, há uma semelhança direta, embora imperfeita, entre os conceitos humanos e a essência de Deus.[xix] Suárez chegou ao ponto de falar de uma “dimensão do ser entre o infinito e o finito.”[xx]

Em contraste, Tomás havia se apropriado do neoplatonismo apofático de Dionísio. Recorrendo ao monge siríaco do sexto século, Bouillard comentou: “Os atributos que tomamos [das criaturas] para afirmá-los sobre Deus devem também ser negados a fim de significar que eles não lhe são apropriados, exceto em um sentido eminente. Assim, se dirá, com Pseudo-Dionísio, ‘Deus é sábio’, ‘Deus não é sábio’, ‘Deus é super-sábio’. Visto que a sabedoria tem sua fonte em Deus, ele necessariamente a possui. Mas não está nele da maneira que a concebemos e, nesse sentido, devemos negar esse seu atributo.”[xxi] A implicação era que o neoescolasticismo, construído sob Caetano e Suárez, havia falhado em compreender o verdadeiro significado de São Tomás e, assim, abandonado a tradição neoplatônica, caindo, então, em uma forma moderna de racionalismo.

Preocupados em defender a transcendência divina e a liberdade da graça, os detratores neotomistas de De Lubac e Bouillard acreditavam que a única maneira possível de fazê-lo era manter a verdade eterna de Deus o mais distante possível de quaisquer vicissitudes humanas. Os teólogos de Lyons-Fourvière adotaram uma abordagem diferente. Recusando-se a viver em um mundo moderno não sacramental, de Lubac sustentou que Deus atraía os seres humanos para si conectando-se ao desejo natural pela visão beatífica. O espírito humano poderia se tornar um sacramento da presença de Deus. Bouillard insistiu que a linguagem humana, enraizada nas realidades históricas e seus desenvolvimentos, era capaz de falar sobre a verdade sobrenatural e imutável de uma maneira analógica. A linguagem humana poderia tornar presente as realidades significadas. O espírito e o discurso humano poderiam funcionar como meios sacramentais, por meio dos quais as realidades humanas seriam conduzidas à presença de Deus. 

Hans Urs von Balthasar: Cristo como a ampulheta 

É necessário dizer que a primeira parte da vida de Balthasar foi caracterizada por uma profunda imersão nos pais da igreja e que de Lubac foi amplamente responsável por esses estudos.[xxii] Por causa dessa afinidade com de Lubac, Balthasar adotou essencialmente sua compreensão da relação entre natural e sobrenatural, incluindo seu receio em relação a noção de natureza pura e sua insistência no desejo natural pela visão beatífica. Kevin Mongran está certo em transformar a sensibilidade sacramental de Balthasar em uma chave interpretativa central para seu trabalho: “Deus redime a criação enquanto criação e, portanto, infunde e une sacramentalmente beleza, bondade e verdade terrenas com graça sobrenatural.”[xxiii]

Parece-me, no entanto, que há uma diferença de ênfase entre de Lubac e Balthasar. De Lubac utilizou sua ontologia sacramental para destacar que a realidade transcendente da qual a natureza participava era realmente a graça sobrenatural, enquanto Balthasar utilizou a mesma ontologia sacramental para enfatizar que o que participava na graça sobrenatural era realmente a própria natureza. Em outras palavras, enquanto de Lubac, o estudioso da patrística grega, estava empenhado em enfatizar o movimento ascendente da elevação divina, a abordagem encarnacional de Balthasar enfatizou o movimento descendente da condescendência divina às realidades criadas terrenas do tempo e espaço.[xxiv]   

Portanto, Balthasar temia demais as categorias platônicas para simplesmente olhar para os pais da igreja em busca de uma repristinação de um universo sacramental.[xxv] Curiosamente, no entanto, quando ele buscou ajuda dos pais da igreja para desenvolver sua própria estética teológica, a impressão de um universo patrístico bastante platônico rapidamente se desvaneceu. Em seus estudos de figuras como Irineu, Dionísio e Máximo, Balthasar enfatizou consistentemente os aspectos anti-platônicos de suas teologias, como, por exemplo, a bondade da ordem criada, a importância do tempo e da história e a diferença irredutível entre Criador e criatura. Se, talvez, o caso de Santo Irineu fale por si mesmo, Balthasar também afirmou que “dificilmente houve uma teologia tão informada pelas categorias estéticas quanto a teologia litúrgica do Areopagita”,[xxvi] na qual a ordem criada pôde assim funcionar como um meio sacramental de imersão nos mistérios celestiais. Dionísio foi um teólogo místico que tomou seu lugar no seio da Igreja visível, e cuja doutrina da participação analógica lhe permitiu estabelecer uma ontologia sacramental que enxergava o “invisível” na beleza do visível. Na teologia de Máximo, o Confessor, similaridade e dissimilaridade atingiam sua plena expressão na união hipostática da encarnação. “Todos reconhecem”, Balthasar comentou, “que a ontologia e cosmologia [de Máximo] são extensões de sua cristologia, uma vez que a síntese operada na pessoa concreta de Cristo não é apenas o pensamento final de Deus para o mundo, mas também seu plano original.”[xxvii]

Balthasar expressou um tom semelhante em sua discussão com Karl Barth. Embora defendendo a analogia entis baseado no fato de que, para Tomás, a noção de “ser” não fosse um conceito neutro abrangente, Balthasar enfatizou a analogia cristológica como o ápice do cumprimento da analogia filosófica. Ele havia encontrado essa estrutura relacional divino-humano tanto em de Lubac quanto nos pais gregos (embora, talvez, mais claramente em Irineu e Máximo do que em Dionísio). O resultado foi uma reformulação da doutrina da analogia em um molde cristológico, de uma maneira bastante diferente da abordagem neoescolástica da analogia.[xxviii] Balthasar empregou repetidamente a imagem de uma ampulheta, “onde os dois vasos contíguos (Deus e a criatura) se encontram apenas na estreita passagem através do centro: onde ambos se encontram em Jesus Cristo”.[xxix] Para Balthasar, Cristo é a ampulheta ou a passagem estreita onde Deus e a criatura se encontram. Teologicamente entendida, a doutrina da analogia significa que, em Cristo, tanto a similaridade quanto a dissimilaridade entre Criador e criatura encontram sua verdadeira expressão, de modo que, em Cristo, podemos ver não apenas um indicador para Deus, mas também testemunhar a presença do próprio Deus.[xxx]

Chenu e o caráter dionisíaco da teologia

O coração da nouvelle théologie era seu programa de retomada (ressourcement). Isso é também é verdadeiro para Marie-Dominique Chenu,[xxxi] apesar, talvez, de seu óbvio interesse nas práticas sociais cristãs.[xxxii]Esses interesses práticos estavam sempre conectados ao seu programa teológico de ressourcement.[xxxiii]Para Chenu, esse movimento de ressourcement merecia tal nome apenas se a situação eclesiástica e social entrassem em diálogo com o texto. Como Regente do Studium Dominicano de Saulchoir, ele publicou, em 1937, seu manifesto programático, Une école de théologie: Le Saulchoir.[xxxiv] Ele aproveitou a oportunidade para lamentar o “sistema” teológico que veio a dominar o pensamento escolástico no século 16 e que levou a uma perda da abordagem inovadora e criativa que havia sido um princípio do próprio tomismo.[xxxv] Quando, em 1942, Une école de théologie foi colocado no Índice de Livros Proibidos, uma das principais razões foi o medo de que virada de Chenu para a história introduzisse o relativismo teológico.[xxxvi]

Sem dúvida, Chenu, junto com de Lubac, Bouillard e Balthasar, considerava a separação neotomista entre natural e sobrenatural, entre fé e história, como seriamente problemática. A rejeição de Chenu a tal dualismo implicava uma profunda apreciação do caráter experiencial da fé como constituindo a raiz da teologia, bem como pela tradição contemplativa que Dionísio havia transmitido à tradição ocidental, particularmente através Tomás de Aquino. Teologia, Chenu explicou, “é a ciência da salvação. Entra-se nela por uma ‘iniciação’, e para isso a liturgia proporciona tanto o ritual quanto a luz. Novamente, vemos que a teologia permanece nomistério.”[xxxvii]

Como fica claro em sua dissertação, Dionísio serviu como a principal inspiração para o programa místico-teológico de Chenu. Para Dionísio, a contemplação mística consistia em uma “passividade intelectual”, um “conhecimento experimental de Deus, sob a influência divina por meio da conaturalidade: pati divina [sentindo as coisas divinas].”[xxxviii] Há um sentido genuíno em que, para Chenu, Dionísio representava a autêntica perspectiva sacramental. Chenu argumentaria que, enquanto o “sinal” de Santo Agostinho apontava para além do mundo material, o “símbolo” de Dionísio reconhecia seu valor inerente e, ao mesmo tempo, conduzia o fiel anagogicamente à contemplação mística.[xxxix] Portanto, é em Dionísio que Chenu encontrou o que podemos chamar de ontologia sacramental, a qual ele acreditava ser capaz de superar o extrinsecismo da tradição manualista.[xl]

É necessário, no entanto, questionar a consistência da ontologia sacramental de Chenu. Joseph Komonchak comenta que há “poucas palavras que aparecem com tanta frequência nos escritos de Chenu quanto a palavra autonomia.”[xli] Para Chenu, a lei da encarnação significava não apenas a celebração do caráter histórico e material da ordem criada, mas também uma aceitação das transições culturais que concentraram-se crescentemente no reino natural. Como um estudioso da teologia dos séculos 12 e 13, Chenu traçou a descoberta da natureza entre os teólogos do século 12, e, no processo, fez referência repetidamente à “dessacramentalização” de um mundo outrora “sacramentalizado”.[xlii] O que é interessante é que Chenu pareceu bastante entusiasmado com esses desenvolvimentos de dessacralização ou dessacramentalização do século 12, aparentemente minando assim sua abordagem anagógica dionisíaca. 

De um modo similar, ele apelou frequentemente aos “sinais dos tempos”, os quais devemos ler cuidadosamente e que só podemos ignorar por nossa própria conta e risco.[xliii] Para Chenu, a autonomia da ordem natural baseava-se não apenas em sua apreciação tomista da ordem criada, mas também em sua insistência de que a encarnação continuava na igreja e, através da igreja, por toda a sociedade, de várias maneiras. Não está claro como a forte afirmação de Chenu do telos natural, independente do fim sobrenatural dos seres humanos, poderia evitar o próprio “historicismo” que ele desejava evitar. Não está claro também como tal abordagem se encaixa com a teúrgica dionisíaca e a visão da realidade baseada na fé. Em muitos momentos, essa finalidade fechada certamente distanciou Chenu das sensibilidades de De Lubac.[xliv] Mais significativamente, talvez, a defesa de Chenu de um universo dessacralizado tenha dificultado a sustentação da ontologia encarnacional ou sacramental que ele pretendia recuperar. 

Em resumo, reagindo contra a tradição neotomista, a nouvelle théologie embarcou em um programa de ressourcement em um esforço de recuperar uma perspectiva sacramental que caracterizou grande parte da Grande Tradição. Existem óbvias diferenças entre esses teólogos na maneira em que eles moldaram tal ontologia sacramental. De Lubac e Bouillard enfatizaram o caráter ascendente da participação humana na graça divina, enquanto Balthasar e Chenu enfatizaram o caráter descendente da encarnação nas realidades criadas do tempo e espaço. Além disso, em alguns momentos, particularmente em Chenu, apreensões em relação às categorias platônicas chegaram a colocar em questão o caráter sacramental da realidade. No entanto, é evidente que esses quatro teólogos compartilhavam uma profunda apreciação pelos pais da igreja, o que lhes permitiu combater a separação neoescolástica entre natural e sobrenatural com uma ontologia sacramental.

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Por: Hans Boersma © The Dominican Council, New Blackfriars. Website: https://www.hansboersma.org/articles-1/2016/10/2/nature-and-the-supernatural-in-la-nouvelle-thologie-the-recovery-of-a-sacramental-mindset .Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Nature and the Supernatural in La Nouvelle Théologie: The Recovery of a Sacramental Mindset” New Blackfriars. V. 93, n. 1043, janeiro de 2012, p. 34-46.

Original: Natural e sobrenatural em la nouvelle théologie: a recuperação de uma perspectiva sacramental © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.


[i] Agradeço ao Association of Theological Schools e ao Henry Luce Foundation por me nomear como Henry Luce III em Teologia para 2007-2008. Agradeço também a oportunidade de apresentar esse artigo em uma reunião do Christian Systematic Theology Group na Convenção Anual da American Academy of Religion em São Diego, em novembro de 2007.  

[ii] Cf. Hans Boersma, “Sacramental Ontology: Nature and the Supernatural in the Ecclesiology of Henri de Lubac,” New Blackfriars 88 (2007): 242—73.

[iii] Sobre a tensão no pensamento de Tomás, veja Hans Boersma, “Theology as Queen of Hospitality,” Evangelical Quarterly 79 (2007): 291—310.

[iv] Desenvolvi em maiores detalhes as abordagens desses teólogos a relação natural-sobrenatural em Hans Boersma, Nouvelle Théologie and Sacramental Ontology: A Return to Mystery (Oxford: Oxford University Press, 2009), 86—148.

[v] Talvez as melhores introduções gerais (em inglês) a esses dois estudiosos sejam e Susan K. Wood, Spiritual Exegesis and the Church in the Theology of Henri de Lubac (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998) e Thomas G. Guarino, Fundamental Theology e the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard (Ph.D. diss., Catholic University of America, 1984). 

[vi] Por um lado, de Lubac não é ingênuo em relação aos problemas reais inerentes a tradição platônica, e a encarnação permanece um elemento central em sua teologia, enquanto o tomismo de Bouillard deu a ele uma apreciação real pela relativa autonomia da ordem natural. Por outro lado, tanto Balthasar quanto Chenu têm uma apreciação genuína pelos pais gregos, incluindo o neoplatonismo de Dionísio.   

[vii] Cf. as advertências de De Lubac contra o secularismo em Augustinianism and Modern Theology, trans. Lancelot Sheppard, introd. Louis Dupre (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2000), xxxv, 240. Através dos eventos do Vaticano II e o que se seguiu após ele, de Lubac convenceu-se cada vez mais de que a ameaça vinha menos do extrinsecismo neotomista do que do imanentismo secular, embora ele visse ambos como baseados nas mesmas premissas. Veja de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace, trans. Richard Arnandez (San Fancisco, Calif.: Ignatius, 1984). Como Tracey Rowland comenta: “Para de Lubac, a idea de natureza pura continha tendências pelagianas perigosas, pois significava que seria possível separar a graça da natureza e, assim, marginalizá-la sob a categoria de ‘sobrenatural’. O sobrenatural poderia subsequentemente ser privatizado e a vida social prosseguiria com base na busca comum de bens associados exclusivamente com a ordem ‘natural’. ” (Culture and the Thomist Tradition after Vatican II [London: Routledge, 2003], 94).

[viii] O título do livro de John Milbank sobre de Lubac (The Suspended Middle) é inspirado no uso de Balthasar da mesma frase em Von Balthasar, The Theology of Henri de Lubac: An Overview, trans. Joseph Fessio and Susan Clements (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 14—15. Veja John Milbank, The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Debate concerning the Supernatural(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2005). Milbank está incorreto, no entanto, em assumir que, em algum sentido, de Lubac considera o desejo natural como possuindo em si mesmo um caráter sobrenatural (ibid., 38-40). O próprio Balthasar destaca que de Lubac nunca faz esse movimento. Para de Lubac, ainda não há “qualquer traço do sobrenatural” na natureza espiritual criada, razão pela qual ele não estava interessado no “existencial sobrenatural” de Karl Rahner (Balthasar, Theology of Henri de Lubac, 71). Não sem razão, David Lyle Jeffrey destaca que “em The Suspended Middle, de Lubac soa mais como Milbank do que como ele mesmo.” (Rev. of The Suspended Middle, by John Milbank, JAAR 75 [2007]: 715).

[ix] Uma breve passagem por alguns dos títulos dos livros de De Lubac ilustra a importância do paradoxo em seu pensamento. Veja Henri de Lubac, Paradoxes of Faith, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1987); idem, More Paradoxes, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2002); idem, The Church: Paradox and Mystery, trans. James R. Dunne (New York, N.Y.: Ecclesia, 1969).

[x] Cf. as investigações histórico teológicas de De Lubac sobre a natureza humana como tripartida, ou seja, consistindo de corpo, alma e espírito, sendo este último sendo o local da imago dei. Veja Henri de Lubac, “Tripartite Anthropology,” in Theology in History, trans. Anne Englund Nash (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1996), 117—200. Cf. idem, Brief Catechesis, 26—27.  

[xi] Cf. Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural, trans. Rosemary Sheed, introd. David L. Schindler (New York, N.Y.: Herder & Herder — Crossroad, 1998), 98—100, 108

[xii] Ibid., 175.

[xiii] Ibid., 178.

[xiv] A controvérsia é traçada em Karl-Heinz Neufeld, “Fundamentaltheologie in gewandelter Welt: H. Bouillards theologischer Beitrag,” Zeitschrift fur Katholische Theologie ¨ 100 (1978): 417—40; Etienne Fouilloux, “Dialogue théologique? (1946—1948),” in Saint Thomas au XXe siècle, ed. Serge-Thomas Bonino, et al. (Paris: Saint-Paul, 1994), 153—95; Aidan Nichols, “Thomism and the Nouvelle Théologie,” Thomist 64 (2000): 1—19; Richard Peddicord, The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange (South Bend, Ind.: St Augustine’s, 2005), 146—60; Jurgen¨ Mettepenningen, “Truth as Issue in a Second Modernist Crisis? The Clash between Recontextualization and Retrocontextualization in the French-Speaking Polemic of 1946—47,” in Theology and the Question for Truth: Historical and Systematic Theological Studies, ed. M. Lamberigts, L. Boeve, and T. Merrigan, Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 202 (Louvain: Leuven University Press; Louvain: Peeters, 2007), 119—42.

[xv] E.g., Marie-Michel Labourdette, “La Théologie et ses sources,” Revue thomiste 46 (1946): 364—67. Cf. Thomas Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 335. Cf. para grande parte da controvérsia que se seguiu Labourdette, “La Théologie et ses sources,” 353—71; “La Théologie et ses sources: Réponse,” Recherches de science religieuse 33 (1946): 385—401; Réginald Garrigou-Lagrange, “La Nouvelle théologie, où va-t-elle?” Angelicum 23 (1946): 126—45; idem, “Verité et immutabilité du dogme,” Angelicum 24 (1947): 124—39; idem, “Les Notions consacrées par les Conciles,” Angelicum 24 (1947): 217—30; idem, “Nécessité e de revenir à la définition traditionnelle de la véerité e,” Angelicum 25 (1948): 185—88; idem, “L’Immutabilité du dogme selon le Concile du Vatican, et le relativisme,” Angelicum 26 (1949): 309—22; idem, “Le Relativisme et l’immutabiltité du dogme,” Angelicum 27 (1950): 219—46; idem, “La Structure de l’encyclique ‘Humani generis’,” Angelicum 28 (1951): 3—17. O debate entre Labourdette e os teólogos da nouvelle théologie foi republicado em M. Labourdette, M.-J. Nicolas, and R.-L. Bruckberger, Dialogue théologique: Piéces du débat entre “Lá Revue Thomiste” d’une part et les R.R. P.P. de Lubac, Daniélou, Bouillard, Fessard, von Balthasar, S.J., d’autre part (Saint-Maximin: Arcades, 1947).

[xvi] Henri Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin: Êtude historique (Paris: Aubier, 1944), 219—24. Cf. Thomas G. Guarino, “Henri Bouillard and the Truth-Status of Dogmatic Statements,” Science et esprit 39 (1987): 331—43; idem, “Fundamental Theology and the Natural Knowledge of God in the Writings of Henri Bouillard,” Ph.D. diss. (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1984), 20—27. Tomás de Aquino declarou “que tais nomes significam a substância divina e de Deus se predicam substancialmente, embora o representam de modo imperfeito” (Summa theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province [1948; repr. Notre Dame, Ind.: Christian Classics — Ave Maria, 1981], I q.13 a.2).

[xvii] Cf. Hans Boersma, “Analogy of Truth: The Sacramental Epistemology of nouvelle théologie” in Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth Century Catholic Theology, ed. Gabriel Flynn and Paul D. Murray (Oxford: Oxford University Press, 2011), disponível em breve. 

[xviii] Henri Bouillard, Karl Barth, vol. 1, Genèse et évolution de la théologie dialectique , Théologie, 38 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957); idem, Karl Barth, vol. 2, Parole de Dieu et existence humaine, 2 parts, Theologie, 39 (Paris: Aubier-Montaigne, 1957). Bouillard publicou vários ensaios menores nos quais ele particularmente resumiu sua discordância em relação a rejeição de Barth a teologia natural. Veja idem, “La Refus de la théologie naturelle dans la théologie protestante contemporaine,” in L’Existence de Dieu, by Henri Birault et al., Cahiers de l’actualité religieuse, 16 (Tournai: Casterman, 1961), 95—108, 353—58; idem, “La Preuve de Dieu dans le ‘Proslogion’ et son interpretation par Karl Barth,” in Congres international du IX centenaire de l’arrivée d’Anselme au Bec, Spicilegium Beccense, 1 (Le Bec-Hellouin: Abbaye Notre-Dame du Bec; Paris: Vrin, 1959), 190—207; idem, The Logic of the Faith, trans. M. H. Gill and Son (New York, N.Y.: Sheed and Ward, 1967), 59—137; idem, “Karl Barth et le catholicisme,” in Verité du christianisme , ed. Karl H. Neufeld (Paris: Desclée de Brouwer, 1989), 101—16; idem, The Knowledge of God, trans. Samuel D. Femiano (New York, N.Y.: Herder and Herder, 1968), 11—62.    

[xix] Bouillard, Karl Barth III.200.

[xx] Ibid

[xxi] Ibid., 203.

[xxii] Para um panorama das principais publicações patrísticas de Balthasar, veja Brian E. Daley, “Balthasar’s Reading of the Church Fathers,” in The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. Edward T. Oakes and David Moss (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 193—95; Charles Kannengiesser, “Listening to the Fathers,” in Hans Urs Von Balthasar: His Life and Work, ed. David L. Schindler (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1991), 59—63.

[xxiii] Kevin Mongrain, The Systematic Thought of Hans Urs von Balthasar: An Irenaean Retrieval (New York, N.Y.: Crossroad — Herder & Herder, 2002), 61.

[xxiv] Brian Daley também chama a atenção para a busca de Balthasar por uma “compreensão sacramental” do mundo em seu engajamento com os pais da igreja, uma compreensão que não apenas é empurrada “através das imagens terrenas”, mas “reconhece a presença da santidade transcendente nas coisas sensíveis” (“Balthasar’s Reading”, 190-91). Cf. também o comentário de Bem Quash’s sobre o “caráter quase sacramental” da mediação da “diversidade diferenciada das coisas materiais” (“Hans Urs von Balthasar,” in The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, 3rd ed., ed. David F. Ford with Rachel Muers (Oxford: Blackwell, 2005), 111. Rodney A. Howsare também fala das “sensibilidades sacramentiais” de Balthasar (Hans Urs Von Balthasar and Protestantism: The Ecumenical Implications of His Theological Style [London: T&T Clark — Continuum, 2005], 107; cf. ibid., 191, n. 15).

[xxv] Cf. também os comentários cautelosos de Balthasar sobra uma repristinação aos pais da igreja em Presence and Thought: An Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa, trans. Mark Sebanc (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1995), 9—13. Cf. Deirdre Carabine, “The Fathers: The Church’s Intimate, Youthful Diary,” in The Beauty of Christ: An Introduction to the Theology of Hans Urs von Balthasar, ed. Bede McGregor and Thomas Norris (Edinburgh: T&T Clark, 1994), 74—75.

[xxvi] Hans Urs von Balthasar, Studies in Theological Style: Clerical Styles, vol. 2 of The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, trans. Andrew Louth, Francis McDonagh, e Brian McNeil, ed. John Riches (San Francisco, Calif.: Ignatius, 1984), 149.

[xxvii] Hans Urs von Balthasar, Cosmic Liturgy: The Universe according to Maximus the Confessor, trans. Brian E. Daley (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2003), 207.

[xxviii] Howsare chega ao ponto de sugerir que Balthasar se envolveu com Barth porque ele “identificou na crítica de Barth ao protestantismo liberal uma preocupação semelhante à de De Lubac em sua crítica ao dualismo neoescolástico. Em outras palavras, não foi primariamente para defender a compreensão católica da analogia para Barth que Balthasar escreveu este estudo. Antes, foi para mostrar a seus colegas católicos os perigos inerentes a doutrina da analogia quando totalmente separada de seu contexto teológico apropriado” (Hans Urs von Balthasar, 83). 

[xxix] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, trans. Edward T. Oakes (San Francisco, Calif.: Communio — Ignatius, 1992), 197. Veja também ibid., 234, 341; idem, Theology of Henri de Lubac, 118. Cf. Edward T. Oakes, Pattern of Redemption: The Theology of Hans Urs von Balthasar (New York, N.Y.: Continuum, 1994), 66—67. Balthasar pode muito bem ter tomado a imagem da ampulheta de Oscar Cullmann, que a usou para descrever a história da salvação como convergindo em Cristo e se expandindo a partir daí. See Hans Urs von Balthasar, The Spirit of Truth, vol. 3 of Theo-Logic, trans. Graham Harrison (San Francisco, Calif.: Ignatius, 2005), 287.

[xxx] O molde sacramental da cristologia de Balthasar tem implicações abrangentes, particularmente para a doutrina da Trindade e para a teologia da expiação, visto que Balthasar insiste que a “distinção real” de Tomás entre ser e essência, de alguma maneira, aplica-se a própria Trindade, de modo que sofrimento e outros aspectos do devir humano são absorvidos — de maneira analógica — no Deus trino. Para mais discussões, veja Bernhard Blankenhorn, “Balthasar’s Method of Divine Naming,” Nova et Vetera, English edition 1 (2003): 245—68; Matthew Levering, “Balthasar on Christ’s Consciousness on the Cross,” Thomist 65 (2001): 567—81; Angela Franz Franks, “Trinitarian analogia entis in Hans Urs von Balthasar,” Thomist 62 (1998): 533—59; Gerard F. O’Hanlon, The Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

[xxxi] Para um excelente bibliografia, veja Christophe F. Potworowski, “Bibliography of Marie-Dominique Chenu,” in Contemplation and Incarnation: The Theology of MarieDominique Chenu (Montreal, Que.: McGill-Queen’s University Press, 2001), 237—321.

[xxxii] Podemos pensar aqui no engajamento de Chenu com os jocistes em 1930, com o movimento de padres e operários nos anos pós-guerra e com o diálogo Cristianismo-Marxismo ao longo de grande parte de sua carreira. Os jocistes — um termo derivado de Jeunesse Ouvrière Catholique (JOC) — eram grupos de leigos de Ação Católica envolvidos no trabalho missionário entre as classes trabalhadoras. Cf. o ensaio de Chenu de 1936, “La J.O.C. au Saulchoir,” in La parole de Dieu, vol. 2, L’Êvangile dans le temps (Paris: Cerf, 1964), 271—74. O movimento de padres e operários eram padres que também se sentiam chamados a trabalhar entre as classes trabalhadoras. O envolvimento de Chenu com os padres operários acabou o levando a ser exilado de Paris para Rouen por um breve período de tempo em 1954. Veja o ensaio de Chenu de 1954, “Le Sacerdoce des prêtres-ouvriers,” in ibid., 275—81. Para um relato histórico, veja Oscar L. Arnal, Priests in Working-Class Blue: The History of the Worker-Priests (1943—1954) (New York, N.Y.: Paulist, 1986).

[xxxiii] Chenu relata que alguns pensavam que havia dois Chenus, “um velho medievalista, que estuda paleografia, e uma espécie de malandro que corre nas linhas de fogo da santa igreja.” (Un théologien en liberté: Jacques Duquesne interroge le Pére Chenu, Les interviews [Paris: Centurion, 1975], 61). Para uma análise de como Chenu considerava a relação entre práxis e teoria em uma França cada vez mais secularizada, veja Christophe Potworowski, “Dechristianization, Socialization and Incarnation in MarieDominique Chenu,” Science et esprit 93 (1991): 17—54.

[xxxiv] Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie: Le Saulchoir (Kain-Lez-Tournai: Le Saulchoir, 1937). O livro de Chenu foi republicado em 1985: idem, Une école de théologie: Le Saulchoir, com contribuições de Giuseppe Alberigo, Étienne Fouilloux, Jean-Pierre Jossua e Jean Ladrière (Paris: Cerf, 1985). Para mais análises do livro e seu contexto histórico, veja Potworowski, Contemplation and Incarnation, 46—55; Fergus Kerr, “Chenu’s Little Book,” New Blackfriars 66 (1985): 108—12.

[xxxv] Chenu, Une école (1985 ed.), 123.

[xxxvi] O livro de Chenu fala de um “relativismo discreto da estrutura do mais coerente e unificado sistema” (ibid., 125—26; cf. ibid., 148). Claude Geffré observa corretamente, “No contexto da época, essa relativização do dogmático foi uma clara provocação” (“Théologie de l’incarnation et théologie des signes du temps chez le Père Chenu,” in Marie-Dominique Chenu: Moyen-Âge et modernite´, ed. Joseph Dore and Jacques Fantino, Les cahiers du ´ Centre d’etudes du Saulchoir, 5 [Paris: Cerf, 1997], 134—35). Em 1938, Chenu foi forçado a assinar dez proposições, que eram claramente designadas para excluir qualquer tipo de relativismo. A primeira proposição declarava: “Formulações dogmáticas expressam verdades absolutas e imutáveis.” Cf. Fergus Kerr, “A Different World: Neoscholasticism and Its Discontents,” International Journal of Systematic Theology 8 (2006): 128—48.

[xxxvii] Marie-Dominique Chenu, Is Theology a Science? trans. A.H.N. Green-Armytage (New York, N.Y.: Hawthorn, 1959), 46. Cf. ibid., 63, onde Chenu insiste que o “objetivo do teólogo permanece, do começo ao fim, a obtenção de um conhecimento beatificante de Deus e uma vida de graça plena no mundo.” Para uma discussão do entendimento de Chenu sobre a teologia, veja Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2011), 170—84.

[xxxviii] Com a assistência de Dionísio, Chenu foi, por um lado, capaz de manter que a ascensão gradual a perfeição envolvia um momento essencial de descontinuidade na fé. Se, por outro lado, o caráter passivo da contemplação era seu elemento singular e essencial, isso significava para Chenu que a contemplação mística não era caracterizada por um contato espiritual imediato. Veja Carmelo Giuseppe Conticello, “De contemplatione (Angelicum 1920): La thèse in edite du P. M.-D. Chenu,” Revue des sciences philosophiques et théologiques 75 (1991): 414 

[xxxix] Marie-Dominique Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West, preface Etienne Gilson, trans. and ed. Jerome Taylor and Lester Little, Medieval Academy Reprints for Teaching, 37 (1968; repr. Toronto, Ont.: University of Toronto Press, 1997), 124—28. Cf. ibid., 82: “O “sinal” de Santo Agostinho e o “símbolo” de Pseudo-Dionísio pertencem a dois tipos muito diferentes de Platonismos.”

[xl] Portanto, quando nos deparamos com as repetidas e constantemente não qualificadas denúncias de idealismo platônico, precisamos lembrar que Chenu tem em mente a tradição agostiniana, não a tradição dionisíaca. 

[xli] Joseph A. Komonchak, “Returning from Exile: Catholic Theology in the 1930s,” in The Twentieth Century: A Theological Overview, ed. Gregory Baum (New York, N.Y.: Orbis, 1999), 41.

[xlii] Chenu, Nature, Man, and Society, 5, 14, 127, 265.

[xliii] Cf. especialmente Marie-Dominique Chenu, “Les Signes des temps,” in Peuple de Dieu dans le monde, Foi vivante, 35 (Paris: Cerf, 1966), 35—55. O pano de fundo do interesse de Chenu nos “sinais dos tempos” está na ideia de uma “encarnação contínua”, uma noção pela qual Chenu estava em dívida com o teólogo de Tubingen, Johnann Adam Mohler (1796-1838). 

[xliv] Komonchak aponta acuradamente quatro diferenças entre Chenu e de Lubac: (1) de Lubac era menos entusiasmado com as realizações tomistas que tornaram possível posteriormente uma antropologia compartimentalizada; (2) de Lubac insistiu menos na autonomia da ordem criada e mais na finalidade sobrenatural da criação; (3) de Lubac colocou menos ênfase nas questões econômicas e era mais reservado em relação às alianças com o marxismo; e (4) de Lubac era mais crítico da situação pós-conciliar que Chenu (“Returning from Exile,” 44-45). Potworowski acrescenta que a abordagem de Chenu aos “sinais dos tempos” o fez menos sensível que de Lubac aos problemas associados com a questão do mal (Contemplation and Incarnation, 178-79).  

Recuperando o paradoxo (Hans Boersma)

Deus é ou transcendente ou imanente. Não se faz uma omelete sem quebrar alguns ovos. Ou é o que estamos inclinados a pensar. E, uma vez que parece óbvio que Deus é Deus, e nós não, geralmente optamos pelo primeiro e ignoramos o último. 

Ou Deus descansou no sétimo dia (Gn 2.2) ou ele nunca parou de trabalhar (Jo 5.17). Aqui também não podemos fazer nossa omelete sem quebrar alguns ovos. Ou é o que estamos inclinados a pensar. E, uma vez que o paradigma de Gênesis parece estabelecer a perspectiva bíblica dominante, geralmente optamos por ele, ignorando o Evangelho de João.

Os dois paradoxos estão conectados, assim como a maneira em que lidamos com eles. 

Vamos começar com o paradoxo exegético: Deus descansa e ainda assim trabalha. Não é um paradoxo que podemos descartar facilmente. Afinal, é o próprio Jesus quem está fazendo a afirmação: “Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também” (Jo 5.17). Para os espectadores, a verdade da segunda parte da declaração era óbvia: Jesus acabara de curar um homem paralítico há 38 anos, junto ao tanque de Betesda. No entanto, foi mais difícil de entender a sua afirmação de que o Pai também continuava trabalhando. Era um dia de sábado, logo, para desmascarar a futilidade da afirmação de Jesus, alguém só precisaria olhar para o Gênesis (Deus “descansou no sétimo dia de todo trabalho que havia realizado”).

A maioria de nós se recusa a aceitar a ideia de que João 5.17 possa contradizer Gênesis 2.2. Tanto a devoção a Jesus quanto às Escrituras impede-nos de fazer esse movimento radical e, assim, precisamos assumir o paradoxo, uma aparente contradição. Para nós, modernos, essa é uma condição extremamente desconfortável. Nossa razão analítica aprova apenas declarações literais, objetivas e proposicionais e não sabe como lidar com as complicações resultantes de complexidades linguísticas, tal como um paradoxo.

Agostinho não padecia dessa limitação moderna. Pelo contrário, ele se regozijava nos paradoxos. Portanto, não surpreende que ele tenha discutido a aparente contradição entre Gênesis 2.2 e João 5.17 em pelo menos quatro ocasiões e tenha oferecido quatro possíveis sentidos para a afirmação de que Deus “descansou” no sétimo dia. Dessas opções, ele rejeitou apenas uma, a saber, a noção maniqueísta de que Deus estaria cansado depois dos seis dias de trabalho pesado.

Irei me limitar à possibilidade mais intrigante oferecida pelo bispo africano. Como pano de fundo, é importante pontuarmos duas coisas. Primeiro, Agostinho estava convencido de que a menção aos seis dias em Gênesis não deveria ser entendida de maneira literalista, como se esse fosse o tempo que Deus levou para criar o mundo —Deus fez em um único ato (“simultaneamente”) tudo o que foi criado nesses seis dias,  —, mas significando simplesmente que Deus criou o mundo em uma ordem perfeita (seis sendo um número perfeito). Portanto, dificilmente Agostinho leu Deus “descansando” como significando que ele fez uma pausa de 24 horas. 

Segundo, Agostinho acreditava que os seis dias de criação não se referiam ao mundo material como o conhecemos, mas a criação dos princípios ou formas racionais seminais do universo (rationes seminales). Tais princípios serviam de uma maneira mediadora: eles eram moldados a partir das ideias ou formas não criadas eternamente existentes no Verbo (“no princípio”), ao passo que funcionavam como forças animadoras que impulsionavam a existência do universo visível material. Em outras palavras, Agostinho sugeriu que os princípios intelectuais criados por Deus nos seis dias (detalhados em Gênesis 1) se desdobraram no mundo material dos sentidos (a respeito do qual lemos em Gênesis 2). 

Agostinho usa a ideia da criação das formas seminais nos primeiros seis dias para explicar o paradoxo de Deus descansando-e-ainda-assim-trabalhando: segundo ele, Deus descansou em relação a criação das formas seminais (explicando, assim, Gênesis 2.2). No entanto, ele continua a trabalhar, orientando providencialmente o desdobramento desses princípios no mundo sensível (compreendendo, assim, João 5.17).

Não sei bem o que pensar do complexo trio de Agostinho de ideias eternas, princípios seminais e criação material. Ele é veemente em sua argumentação em favor de tal estrutura hermenêutica, tentando superar retoricamente qualquer possível leitura literalista de Gênesis que possa contradizê-lo. O que quer que possamos fazer com sua exegese, a explicação de Agostinho faz mais sentido para mim do que uma leitura fundamentalista que acaba com um deus que faz uma pausa após uma semana produtiva (penso também que a maneira como Agostinho resolve o paradoxo de Deus descansando-e-ainda-assim-trabalhando é criativa e instigante). 

Sobretudo, gosto da resolução de Agostinho porque ela destaca, simultaneamente, tanto a transcendência divina quanto sua imanência. De fato, para Agostinho, Deus é transcendente precisamente em sua imanência.

O quero dizer é o seguinte: compreensões modernas da criação têm uma forte inclinação ao maniqueísmo. Quer sejam fundamentalistas (literalista) ou liberais (mitológica), leitores modernos geralmente concordam: a palavra dia deve ser entendida como um período de 24 horas; a realidade criada deve ser o mundo material. Tal abordagem assegura a transcendência (de um certo tipo): Deus como um ser que cria outros seres completamente separados de si mesmo. O resultado é a transcendência à custa da imanência. 

O trio de formas, princípios seminais e criação material de Agostinho preserva tanto a transcendência de Deus quanto sua imanência. Remova as formas e os princípios seminais e um problema duplo emerge: Deus não tem conhecimento prévio do mundo que ele estava prestes a criar (perda da transcendência) e é excluído do mundo que criou (perda da imanência). A leitura de Agostinho da narrativa de Gênesis pode ser complexa, mas faz exatamente que uma teologia cristã da criação deveria fazer, a saber, apoiar a crença de que Deus é transcendente precisamente em sua habilidade de se fazer presente nas e através das coisas criadas. O Deus criador verdadeiramente se sente em casa com as coisas criadas. 

De todo modo, muitas vezes, acaba sendo possível fazer uma omelete sem ter de quebrar os ovos. 

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2020/02/reclaiming-paradox. Traduzido com permissão do autor. Fonte: “Reclaiming Paradox” First Things.  Publicação online em 11.02.2020.

Original: Recuperando o paradoxo © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

Imagem: Morgane Perraud no Unsplash

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Bíblico®: quando ser “bíblico” vira uma marca (Alastair Roberts)

A era do marketing 

Vivemos na era do marketing — a era de frases provocantes, manchetes corajosas e ideias simplificadas, que grudam na cabeça. Para sobreviver neste mundo, dizem os gurus, precisamos nos tornar uma marca, e, idealmente, refazer esse processo de branding periodicamente. Nas últimas décadas, a tentação de tornar o cristianismo uma marca se mostrou irresistível, não só para os teólogos da prosperidade da vida, mas também para os maiores e mais intelectuais defensores do cristianismo reformado e evangélico. Para as ideias sobreviverem num mundo de grifes, elas devem se apresentar como ideologias, como –ismos, como um pacote conciso, um sistema de ideias fale-para-tomar-posse (ou fale-para-destruir).

Nas últimas décadas houve uma mudança em direção à ideologia entre muitos cristãos conservadores evangélicos e reformados. Tais cristãos geralmente reduzem seus adversários intelectuais a –ismos bem delineados (darwinismo, marxismo, modernismo, relativismo, etc.) a fim de criticá-los mais facilmente. Tal análise de cosmovisão, que adota sem saber o legado de figuras como Immanuel Kant, tende a enfatizar um mundo construído mentalmente ao invés de um mundo concreto. Os mundos construídos mentalmente de ideologias diferentes concorrendo entre si são quase invariavelmente mutuamente excludentes e antagônicos — cada um é construído sobre proposições e compromissos fundamentais opostos. A tarefa do analista de cosmovisão é diagnosticar o erro ideológico na raiz das cosmovisões opostas, enquanto demonstra consistentemente a cosmovisão cristã, um edifício ideológico construído nos firmes fundamentos da verdade cristã.

Por mais perigoso que isto seja — e abordamos este perigo frequentemente aqui no Davenant [veja este livreto publicado na The Pilgrim] — um perigo ainda maior está à espreita: tornar a própria fé cristã um –ismo e a Palavra de Deus, uma marca. Como um –ismo, ela geralmente se caracteriza como “a visão cristã do mundo e da vida”. Ela oferece um edifício de ideias cristãs internamente coerente e autocontido, construído amplamente nos domínios etéreos do pensamento abstrato. Para diferenciar essa abordagem do cristianismo autêntico e fiel, considero útil denominá-la usando o termo “bíblico®”.

A marca do bíblico®

As marcas registradas (®) podem nos oferecer uma certeza quanto à qualidade e consistência dos produtos, nos libertando de qualquer ansiedade que possamos ter. Se você confia na marca, pode confiar no produto, libertando o consumidor de investigar por si mesmo cada produto mais de perto. Marcas registradas também têm uma importância social, permitindo que as pessoas identifiquem a si mesmas, seus valores e as tribos a que pertencem. E, claro, as marcas registradas permitem que as empresas vendam com mais eficiência.

O termo “bíblico” tem funcionado como uma espécie de marca registrada, adotando muitos propósitos das marcas registradas. Bíblico® oferece às pessoas a certeza da qualidade de uma marca cristã de confiança, libertando-as da incerteza e da ansiedade de ter que determinar por si mesmas a qualidade das coisas. Nós temos cosmovisões bíblicas®, criação de filhos bíblica®, empreendimentos bíblicos®, política bíblica®, liderança bíblica®, aconselhamento bíblico® e diversas outras instituições, técnicas, ideias e produtos bíblicos®. Como muitas marcas registradas, há uma deterioração da grife, à medida que todo o peso da marca registrada se põe sobre produtos que são indignos dela. Adesão à marca registrada e à sua grife demonstra que a pessoa se importa com um radicalmente autêntico cristianismo bíblico®, 100% natural e orgânico. Também serve como um identificador social, um sinal de pertencimento à tribo dos cristãos que-são-realmente-bíblicos® e são centrados-no-evangelho®.

Dada a forma consumista da sociedade ocidental moderna, não é inteiramente surpreendente que o termo “bíblico” seja usado desta maneira. De todo modo, a mudança foi acelerada pela ideologização da fé cristã, como descrevi. Em ambos os casos, vemos um arranjo muito complexo de juízos sendo simplificados em direção a uma escolha tudo-ou-nada. As ideologias tendem confundir a tarefa da deliberação com a da reflexão, a determinação do certo com o nosso conhecimento do bem. Conquanto estejamos comprometidos com o valor fundamental correto — a Bíblia! — não precisamos nos preocupar tanto com a tarefa de descobrir como esse compromisso se demonstra no bagunçado domínio da prática. A cosmovisão bíblica® nos assegura de que a prática correta flui bem diretamente dos valores e, de fato, uma grande parte do ensinamento bíblico® declara como deve ser essa prática para aqueles que buscam esses valores.

A perda da sabedoria

Tudo isso tem o efeito de cegar as pessoas para a tarefa da sabedoria, a qual está particularmente preocupada com o labor de perceber e buscar o bem e como ele se relaciona a este mundo concreto e complexo. Ser bíblico® tem menos a ver com uma luta vitalícia para obter sabedoria cristã e mais a ver com um sistema de pensamento enlatado que, supostamente, transforma os simples em “sábios”. Isso rouba a abertura das pessoas para um mundo além da ideologia bíblica® e os lança em direção a uma confiança injustificada de que eles obtiveram um entendimento verdadeiro do que os outros falham em compreender. Outrora requerendo uma vida de estudo disciplinado, a importância filosófica e prática das Escrituras é apreendida de forma imediatamente evidente e indubitavelmente clara para todos que possuem esse sistema enlatado.

Se tudo deriva fundamentalmente dos nossos compromissos, então pressupostos não bíblicos podem desqualificar ou comprometer fatalmente sistemas de pensamento inteiros. Tal convicção, obviamente, pode produzir desconfiança e rejeição de pensadores e autoridades que supostamente utilizem sistemas de pensamento “não bíblicos”. A redução da sabedoria a juízos de valor rasos encoraja uma postura antitética com relação às pessoas com diferentes valores religiosos, sem praticamente ser afetado pelo reconhecimento de que todos estamos lidando com a mesma realidade concreta: se você tem valores religiosos diferentes, todo o seu sistema de pensamento é radicalmente suspeito.

Uma consequência disso é a tendência proativa do pensamento bíblico® de se distanciar de todo pensamento “incrédulo”, buscando criar contextos que são puramente bíblicos® em seus compromissos e valores. Isso tem resultados não só epistemológicos, mas também sociológicos. Pessoas que adotam tal abordagem se separam de formas não cristãs (muitas formas cristãs supostamente comprometidas) de sabedoria e se separam da correção. Eles também tendem a formar um ambiente de retroalimentação: como a abordagem bíblica® depende tanto da pureza ideológica, ela não tem facilidade em acomodar as diferenças e diversidade de perspectivas.

Isso geralmente cria comunidades desconfiadas, que são treinadas, intencionalmente ou não, a desconfiar daqueles fora do meio esterilizado da sua câmara bíblica® de quarentena de pensamento e prática fieis, enquanto sendo notavelmente crédulos a tudo que está dentro dela. Em muitos contextos, eu acredito que estamos vendo os resultados disso. Por exemplo, considere o que acontece com uma pessoa que desenvolve uma certeza extrema em seu próprio conhecimento, uma confiança excessiva nos de dentro, uma desconfiança profunda nos de fora, e uma falta de abertura para aprender novas coisas de fontes fora de seu sistema de crença e comunidade ideológica. Tal combinação produz uma pessoa, ou comunidade, que quase certamente será incapaz de lidar com assuntos como abuso. Por que procurar as autoridades para lidarem com o abuso sexual na sua congregação? Você não confia na sua cosmovisão bíblica®?! Por outro lado, toda sorte de dietas e regimes miraculosos, ou teorias da conspiração, se espalham por essas comunidades bíblicas® como fogo.

O pastor como guru

Um efeito da ideologia bíblica® tem sido a de elevar os pastores e teólogos ao nível de especialistas universais. Se toda verdade é bíblica®, então os especialistas na Bíblia são especialistas universais. Deveríamos olhar para eles em busca da nossa psicologia, filosofia, política, economia e assim por diante. O resultado pode ser pastores que clamam autoridade sobre diversos assuntos, sobre os quais eles são inocentemente ignorantes, apresentando-os como matérias de autoridade bíblica® direta, de formas que acabam por minar e desacreditar a autoridade da Escritura. A maioria dessas áreas requer um extensivo estudo fora da Bíblia para ganho de sabedoria e, enquanto a Escritura equipa a pessoa sábia para o discernimento, ela realmente não é a “tudo-em-um” para tudo que precisamos saber nessas áreas. As Escrituras nos fornecem princípios que devem guiar nossa economia, por exemplo, mas ela não nos ensina se leis sobre salário mínimo são boas ou não. Isso é amplamente uma matéria de sabedoria contextual e as respostas não são simples nem diretas. Meramente ter a humildade que surge deste reconhecimento é um importante começo.

As falsas promessas da lealdade à marca

Crer em um grande sistema coerente torna difícil a ideia de graus de sabedoria ou sabedoria mais localizada; quando tudo flui das proposições fundamentais, é fácil tomar tudo como preto ou branco. Ou o sistema é puro, ou está profundamente poluído e comprometido. Ainda assim, por causa da sua extensão desmedida, o bíblico® resulta em uma grife de cristianismo que é incrivelmente quebradiça. Põe um peso na certeza, qualidade e confiabilidade da Bíblia sobre uma vasta gama de produtos, ideias, práticas e instituições que acabam deixando as pessoas na mão. Relaciona o compromisso com a Escritura ao compromisso com essas coisas. E, quando elas falham, muitas pessoas dão as costas não só ao bíblico®, mas ao próprio Cristo. Se uma rachadura aparece, todo o edifício está em jogo.

As pessoas também podem ficar iludidas com o cristianismo bíblico® quando reconhecem que há uma boa medida de sabedoria a ser achada fora dos círculos bíblicos® e uma boa medida de tolice dentro deles. Elas também podem começar a reconhecer que, na tarefa de buscar sabedoria, apesar de ter importância essencial em nos direcionar corretamente para o fim principal da nossa labuta, a Escritura está longe de ser o quadro completo. Sem se aproximar com atenção da própria realidade e sem uma abertura para aprender com outros comprometidos a esta tarefa, sofreremos as consequências da tolice. Nosso compromisso com a Bíblia enquanto valor não garante nosso sucesso como educadores de nossos filhos, por exemplo, um labor em que os não cristãos podem ter muito a nos ensinar.

Algumas das fraquezas do pensamento bíblico® podem emergir quando consideramos os problemas que os efeitos da tecnologia têm sobre nossos valores. O pensamento da cosmovisão bíblica® tende a dotar uma epistemologia intelectualista, privilegiando ideias sobre a realidade concreta, construindo um sistema autocontido, evitando o labor da sabedoria, buscando respostas rápidas enlatadas para nos livrar da dificuldade do pensamento e a enfatizar radicalmente a pureza ideológica. Mas essas afirmações podem ser abaladas quando começamos a considerar de que modo coisas como produção em massa, formatos de livros, o carro, o smartphone, a internet, ou o urbanismo dramaticamente formam nosso pensamento, modo de vida e valores. Caia nessa toca do coelho e você talvez descubra que nunca fomos pensadores bíblicos® puros, mas sempre tivemos que lutar com a complexa tarefa da sabedoria e da fidelidade à Palavra de Deus nesse confuso e bagunçado mundo concreto.

Leia os ingredientes

Uma abundância de influências não cristãs — ideológicas, culturais e materiais — tem se misturado à “pura” salsicha conhecida como cosmovisão bíblica®. A alternativa não é eliminar tais influências — muitas das quais podem nos fazer ganhar bastante —, mas sim ser mais direto sobre o que estamos pegando delas e por que pegamos, enquanto tudo testamos pela Escritura.

Muitos foram terrivelmente machucados pela cultura bíblica®. Incontáveis jovens, machucados pelas promessas fracassadas da ideologia bíblica®, com suas práticas e comunidades doentes, em que cresceram, têm abandonado a fé cristã e tomado cosmovisões não cristãs. E estas apenas os danificaram de outras formas, oferecendo ideologias alternativas, e não um envolvimento genuíno com a realidade. Nós precisamos abandonar a marca registrada bíblico® e recuperar o desafio de discernir e aplicar a Escritura nas nossas vidas e no nosso mundo. Precisamos crescer em uma sabedoria orientada pela Escritura na busca de um projeto humano maior, que temos em comum com todos os que estão lutando com a realidade concreta na qual Deus se dirige a nós.


Por: Alastair Roberts. © The Davenant Institute. Website: https://davenantinstitute.org/being-biblical-when-the-bible-becomes-a-brand/. Traduzido com permissão. Fonte: Being Biblical™: When the Bible Becomes a Brand.

Original: Bíblico®: quando ser “bíblico” vira uma marca (Alastair Roberts) © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

Imagem: Robert Anasch no Unsplash

Ativa e contemplativa (Hans Boersma)

Marta está de volta. Hoje, seu ativismo frenético ganha cada vez mais admiração de seus seguidores, enquanto Maria e aqueles mais inclinados à contemplação das realidades sobrenaturais são tratados como pessoas ultrapassadas. Até onde sei, essa reversão das prioridades bíblicas é um resultado da modernidade. Ou, mais provavelmente, a modernidade é um subproduto de nossa negligência da contemplação.

Indubitavelmente, a modernidade prioriza a vida ativa. Aparelhos tecnológicos, como laptops e smartphones, que supostamente deveriam aliviar nossas agendas, acabaram tornando nossas vidas mais agitadas do que nunca. Os currículos de estudantes de medicina recém-graduados, que mal saíram das fraldas, fazem pensar como esses estudantes conseguiram espremer mais ou menos 30 anos de carreira acadêmica, voluntariado e trabalho em um período de quatro anos de faculdade. Além disso, nosso moralismo político nos transformou em militantes que abraçam suas causas favoritas com zelo messiânico. Marta está no comando e veio para ficar. 

O tópico da contemplação aparece frequentemente em minhas palestras. Normalmente, o salão está cheio de Martas (para ser honesto, sendo impaciente e facilmente distraído, eu também me enquadro nessa categoria). Portanto, sou forçado a me perguntar: quais sãos os pontos principais a se transmitir a uma plateia ativista sobre a relação Marta-Maria?

Não faz o menor sentido dizer a ativistas para que deixem de ser ativos. Deus é um Deus de ação. De acordo com Tomás de Aquino, Deus é em si mesmo actus purus e, quando ele cria e cuida do mundo, ele está agindo. Através de nossas atividades, participamos dessa vida ativa de Deus, embora de uma maneira distintamente criatural. Independentemente da avaliação desfavorável de Marta em Lucas 10 (distraída, ansiosa, preocupada com muitas coisas), a ação importa. Teólogos por toda a tradição têm insistido que a contemplação deve sempre desembocar em ação. 

Gregório de Nissa, o teólogo místico, demonstra seu lado ativista quando confrontado pela realidade da pobreza e da mendicância. Ele contrasta a riqueza e a prosperidade dos ricos (deitados em “camas cobertas com penduricalhos floridos, ricamente bordados”, comendo e bebendo de “tigelas, jarros, pratos e todo tipo de taças”, agindo como “garotos em penteados efeminados, garotas sem qualquer decoro, irmãs de Herodias em sua indecência”) com a condição miserável dos mendigos (“uma miríade de Lázaros sentados ao portão, alguns se arrastando dolorosamente, alguns com seus olhos vazados, outros com seus pés amputados”). A pregação de Gregório não encoraja uma retirada contemplativa do mundo. Ele quer ativamente mudá-lo.

Refletindo sobre a vida de Ló em Sodoma, São João Crisóstomo questiona de maneira semelhante um foco unilateral na contemplação: “Onde estão agora aqueles que dizem que não é possível para quem cresce no ambiente urbano manter a virtude, mas que para isso é necessário um retiro e uma vida nas montanhas, e que não é possível para o homem do lar, com uma esposa e filhos e servos para cuidar, ser virtuoso?”

João Cassiano, o monge do século quinto, exorta sua audiência a levar uma vida ativa: “Um monge que trabalha é atacado por apenas um demônio; mas o ocioso é atormentado por incontáveis espíritos.” Para Tomás de Aquino, o fracasso em ter uma vida ativa revela egoísmo: é dever do ser humano comunicar aos outros os frutos da comunhão com Deus. E o título do livro de Walter Hilton do final do século 14, Vida mista (Medeled Liyf), fala por si só. Há mais na vida que a contemplação. “Há três maneiras de viver: uma é a ativa, a outra, a contemplativa, e a terceira consiste na junção das duas e é a vida mista.” Certamente, nenhum desses autores simplesmente opta pela ação em oposição à contemplação, mas todos eles reconhecem a importância do serviço a Deus na vida cotidiana.

Entretanto, esses teólogos pré-modernos são bem diferentes dos ativistas contemporâneos. Cada um dos autores mencionados ecoariam a voz do salmista quando diz: “Uma coisa peço ao Senhor, e a buscarei” (Salmo 27.4). Todos eles concordariam que “uma só coisa é necessária” e que não foi Marta, mas Maria, que escolheu “a boa parte” (Lucas 10:42). A única coisa necessária (unum necessarium) não é a vida ativa, mas a contemplação de Deus em seu templo. 

Por quê? A criação de Deus não é boa? Não deveríamos celebrar a vida ativa multifacetada que Deus nos dá para desfrutar? Claro, mas com duas ressalvas. Primeiramente, nossa vida ativa é digna de celebração apenas porque almeja a vida contemplativa. Sem um horizonte contemplativo, nossas atividades humanas transformam-se em meras distrações. Se a vida ativa é tudo o que há, ela permanece sem qualquer propósito para lhe dar sentido. A contemplação preenche a ação com verdade, bondade e beleza. É a contemplação que dá à ação uma participação em seu brilho. 

Em segundo lugar, se a relevância da ação é derivada, isso significa que deveríamos insistir, sem concessões, que a contemplação (e não a ação) é primordial e constitui o nosso futuro eterno. O motivo é simples: o Criador, e não a criatura, é o nosso fim principal. Assim como os desejos naturais visam a um fim maior, sobrenatural, também as nossas vidas ativas visam a algo superior, além de si mesmas — a saber, a eterna contemplação de Deus em Jesus Cristo.

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2019/11/both-active-and-contemplative . Traduzido com permissão. Fonte: “Both Active and Contemplative” First Things. Publicação online em 07.11.19

Original: Ativa e contemplativa © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: WikiMedia Commons

O sinal dos tempos (Hans Boersma)

O Vaticano II foi o concílio dos “sinais dos tempos”. Os documentos conciliares usam a expressão quatro vezes. O decreto Unitatis redintegratio aplaude os esforços ecumênicos e exorta os fiéis católicos “a que, reconhecendo os sinais dos tempos, cooperem diligentemente na empreitada ecumênica.” A introdução à constituição pastoral Gaudium et spes explica que a Igreja tem a responsabilidade de “investigar a todo o momento os sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho.” A declaração Dignitatis humanae descreve o crescente reconhecimento global da liberdade religiosa enquanto direito civil como um “alegre sinal dos nossos tempos”. E o decreto Presbyterorum ordinis insiste que os padres levem em consideração os desejos, experiências e competências dos leigos para que, juntamente com eles, saibam reconhecer os “sinais dos tempos”.

Talvez não devamos dar tanta importância ao uso repetido da expressão. O modo como os documentos conciliares a utilizam é relativamente inócuo (embora eu deva admitir que tenho dúvidas sobre a abordagem apressada e sem detalhamento sobre o “direito civil” da “liberdade religiosa”). E, de uma maneira positiva, os documentos do Vaticano II dizem muito sobre a centralidade de Cristo na interpretação das realidades criadas e históricas. 

Ainda assim, o uso de “sinais dos tempos” pelo concílio não ocorre isoladamente. Marie-Dominique Chenu, o medievalista e ativista social da escola dominicana de Le Saulchoir, usou frequentemente a expressão nos anos anteriores ao concílio. Chenu considerou crucial a atenção aos sinais dos tempos. Ele via esses sinais como indicadores positivos da humanização progressiva da sociedade, que ele acreditava permitir aos cristãos reconhecerem pontos de contato (pierres d’attente) nos valores seculares.

Chenu avaliou positivamente o secularismo dessacralizante que acreditava ter sua origem no século 12. O desejo de Chenu de pensar e agir em sintonia com os sinais dos tempos era fundamentado em uma avaliação otimista da modernidade, juntamente com uma afirmação da autonomia da esfera da natureza e uma celebração da consciência histórica moderna. Chenu acreditava ser importante estar do lado certo da história.

Três características se destacam no entendimento de Chenu sobre os sinais dos tempos. Primeiro, existem muitos desses sinais que podemos identificar. Segundo, é importante procurá-los e identificá-los, presumivelmente porque eles permitem que a igreja esteja sincronizada com a sociedade moderna. E, terceiro, os sinais dos tempos são avaliados de uma maneira uniformemente positiva: eles são aspectos da modernidade que a igreja deveria aplaudir e abraçar.

Quando Jesus fala sobre os sinais dos tempos, ele está respondendo ao pedido dos fariseus e saduceus por “um sinal vindo do céu” (Mateus 16.1). Jesus critica essa busca por sinais: “Uma geração má e adúltera pede um sinal” (16.4; 12.39). Ele repreende seus interlocutores, os quais são capazes de interpretar o céu (aqui Jesus apresenta sua própria versão do provérbio “À noite céu vermelho, deleite do marinheiro; de manhã céu vermelho, toma cuidado, marinheiro”), mas não conseguem interpretar os “sinais dos tempos”. Jesus parece sugerir que não há necessidade de atender ao pedido por um sinal, pois há inúmeros “sinais dos tempos” —os quais os fariseus e saduceus falham em interpretar adequadamente.

Como Erasmo Leiva-Merikakis destaca em suas meditações sobre Mateus (Fire of Mercy, Heart of the Word), “Jesus havia acabado de realizar sinal após sinal, curando os aleijados, despertando admiração em imaginações desfalecidas, saciando a fome dos carentes, preenchendo almas até o êxtase da plenitude e capturando a atenção dos cronicamente perturbados ao trazer todos a si como o Coração do Mundo.”

Exatamente isso! Cada ação ou palavra de Jesus é um sinal dos tempos e o grande sinal é o sinal de Jonas, cuja permanência de três dias na barriga do peixe foi um sinal do mistério pascal (16.4). Por que procurar por sinais quando Cristo, o Ursakrament, torna o céu presente na terra em tudo que faz? Mais uma vez, como coloca Leiva-Merikakis, os homens que testavam Jesus “falham em reconhecer que a pessoa de Jesus é, em si mesmo, o vivo e incomparável Sinal do Céu, pois ele é a Face de Deus visível aos olhos mortais.”

Para ser honesto, não está inteiramente claro que Jesus tem em mente suas próprias ações quando fala dos “sinais dos tempos” (embora o uso do termo kairos para “tempo” lembre os eventos singulares do ministério encarnado de Cristo). E pode se destacar que, no Evangelho de Lucas, Jesus não fala sobre interpretar os “sinais dos tempos”, mas sim sobre interpretar “o tempo presente”: “Hipócritas, sabeis discernir a face da terra e do céu; como não sabeis então discernir este tempo?” (Lucas 12.56). Será que São Lucas tem em mente uma avaliação positiva de alguns aspectos da cultura circundante (secular) que poderiam, talvez, apontar para o evangelho?

O problema é que, em Lucas, Jesus havia acabado de falar sobre o juízo que ele traria: “Vim lançar fogo na terra; e que mais quero, se já está aceso? (Lucas 12.49). Ele adverte que a razão para sua vinda não é trazer paz, mas divisão (12.51). No lecionário anglicano, as leituras que acompanham essa passagem de Lucas 12 no décimo domingo depois de Pentecostes (18 de agosto de em 2019) são Jeremias 23.23-29 e Salmo 82. Ambos os textos falam sobre o conselho celestial divino. Jeremias insiste que os falsos profetas não permaneceram no conselho do Senhor (23.18, 22) e, portanto, quando pregram a paz estavam apenas compartilhando seus próprios sonhos. Em contraste, é a mensagem de condenação de Jeremias que constitui um “oráculo de Yahweh” (a expressão ocorre nove vezes em 23.23-32). Semelhantemente, no Salmo 82, Deus convoca os “deuses” e juízes ao seu divino conselho, repreendendo-os por seus fracassos em proporcionar justiça aos fracos e aos órfãos. 

Tanto Jeremias 23 quanto Salmo 82 nos dizem que apenas quando olharmos para a realidade a partir da sala do trono de Deus, do conselho divino, seremos capazes de interpretar o mundo a nossa volta e compreender o tempo presente. Ambas as passagens sugerem que é a sala do trono de Deus que dá sentido ao tempo presente. É a palavra eterna de Deus, encarnada em Cristo, que nos permite compreender o momento histórico. Estar do lado certo da história não é tratar realidades naturais como autônomas ou desenvolvimentos históricos como inevitáveis. Estar do lado certo da história é habitar na presença de Cristo.    

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Por: Hans Boersma © First Things. Website: https://www.firstthings.com/web-exclusives/2019/08/the-sign-of-the-times. Traduzido com permissão. Fonte: “The Sign of the Times” First Things. Publicação online em 23.08.19

Original: O sinal dos tempos © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem:  Laura Vinck no Unsplash

Indo além de Tomás de Aquino (Hans Boersma)

Em 1946, em um mundo devastado pela guerra, a Igreja Católica Romana permaneceu como um monumento inabalável. Para católicos, a igreja oferecia refúgio do caos do século XX e um ponto de vista moral e intelectual privilegiado para criticar o mundo secular e oferecer uma alternativa construtiva. O fundamento desse catolicismo confiante e assertivo era a filosofia e a teologia de Tomás de Aquino (1225-1275), consagrado por Leão XIII como “o baluarte e a glória da fé católica”, em sua encíclica Aeterni Patris, em 1879. 

O sistema intelectual do neotomismo, construído com base nos ensinamentos de Tomás, alegava representar verdades objetivas, fixas e atemporais derivadas de duas fontes: a investigação racional do mundo criado e a verdade sobrenatural revelada por Deus na Escritura e na tradição. Mas, mesmo quando os ensinamentos de Tomás ganharam terreno no século 19, outros estudiosos estavam afirmando que a revelação divina deveria ser entendida como parte dos processos temporais investigados pelos estudos históricos.  

Os papas do início do século 20 lutaram contra essas visões, as quais eles chamaram de “modernistas”. Pio X condenou-as explicitamente em 1907. Ainda assim, nenhuma condenação do Vaticano pôde impedir os intelectuais católicos de estudar os escritos acadêmicos do passado. Cautelosamente, tendo em vista as condenações papais, alguns jovens estudiosos começaram a andar na ponta dos pés de volta ao terreno proibido.

Uma bomba francesa

Esses estudiosos buscaram uma abertura muito maior ao ecumenismo e uma recuperação de práticas litúrgicas e de estudo das Escrituras muito mais antigas, além de possuírem uma visão geralmente mais positiva do pensamento moderno e das tendências culturais. Foi assim que, em 1946, Réginald Garrigou-Lagrange, principal estudioso dominicano da Pontifícia Universidade de São Tomás de Aquino, em Roma, se viu investigando uma coleção de escritos da França. A cada página que virava, a preocupação de Garrigou-Lagrange crescia mais e mais. De fato, ele tinha todos os motivos para se preocupar. Dificilmente o primeiro, esses escritos eram os mais recentes de uma série de ataques ao neotomismo vindos da faculdade jesuíta de Fourvière, na França.        

O estudioso patrístico Henri de Lubac (1896-1991) havia se estabelecido em Fourvière-Lyon em 1929 e sua influência estava se espalhando. Ele lecionava na Universidade Católica de Lyon, mas vivia no escolasticado de Fourvière (uma espécie de seminário) nos arredores da cidade. Os escritos de De Lubac causaram um alvoroço. Seu livro de 1944 sobre a eucaristia, Corpus Mysticum (O Corpo Místico), aparentava ser um ataque velado à doutrina católica tradicional da transubstanciação, promulgada no século 12, segundo a qual os elementos eucarísticos se tornam o corpo e sangue reais de Cristo. 

Apenas dois anos depois, Henri de Lubac desafiou diretamente o neotomismo com The Supernatural [O sobrenatural] (1946). Esse livro atacou a separação ensinada pelos tomistas entre natural e sobrenatural, entre filosofia e teologia e entre a igreja e o mundo. Além disso, ele ia para além de Tomás, voltando-se para as antigas fontes patrísticas e medievais.

A influência de De Lubac se multiplicou quando seus alunos passaram a entrar em cena. Hans Urs von Balthasar (1905-1988) mudou-se da Suíça para Fourvière em 1929 para estudar teologia. Ali, Henri de Lubac chamou sua atenção para os pais primitivos como Orígenes e Gregório de Nissa. Mais tarde, Balthasar escreveu que seu professor “nos mostrou o caminho além da escolástica para os pais da igreja e generosamente nos emprestou todas as suas próprias anotações e excertos.” Em 1939, Balthasar escreveu “Os pais, os escolásticos e nós”, que deliberadamente retornaram a extrapolar Tomás de Aquino e os escolásticos para os teólogos cristãos fundadores que moldaram a fé antes de 700 d.C. (ver revista Chirstian History n. 80) como uma fonte duradoura para a doutrina cristã.

Olhando para o Oriente 

Jean Daniélou (1905–1974), outro estudante de Henri de Lubac, também sentiu a profunda atração dos escritos espirituais e dos métodos interpretativos das Escrituras dos pais da igreja. Daniélou, como seus colegas em Fourvière, viu De Lubac como seu mentor acadêmico e espiritual. Junto com De Lubac, ele começou a republicar os escritos dos pais da igreja na série Sources Chrétiennes [Fontes Cristãs] — inicialmente focando nos pais orientais, cuja abordagem divergia mais acentuadamente do neotomismo que dos pais ocidentais. Em 1943 ele também publicou um livro inovador sobre Gregório de Nissa, Platonism and Mystical Theology [Platonismo e teologia mística]. 

Outro crítico, um jovem teólogo jesuíta chamado Henri Bouillard (1908-1981), ingressou na faculdade Fourvière em 1941. Em 1944, ele publicou um livro chamado Conversion and Grace in Thomas Aquinas [Conversão e graça em Tomás de Aquino], o qual foi visto por alguns como um ataque ao tomismo e à necessidade da graça divina no processo de conversão.  

Enquanto isso, no norte da Bélgica, dominicanos como Marie-Dominique Chenu (1895–1990) também estavam questionando o neotomismo. Chenu, professor de história do dogma no seminário Le Saulchoir, havia concluído seu doutorado sob a orientação de Garrigou-Lagrange no Angelicum, como costumava ser chamada a Universidade Pontifícia. Entretanto, a abordagem dos dois teólogos dificilmente poderia ser mais diferente.

Chenu conclamou um “retorno” às fontes e favoreceu o “método histórico”. Desconfiado a respeito de sistemas teológicos perenes, como o de Tomás, ele afirmava que a experiência cristã e a liturgia da igreja eram fontes centrais da doutrina cristã. Na década de 1930, Chenu, juntamente com os jocistes (a organização Jovens Cristãos Trabalhadores), lutou por melhores condições de trabalho para trabalhadores comuns. Para alguns, isso era perigosamente próximo do Marxismo. O próprio Chenu comentou em tom de brincadeira que alguns pensavam que havia dois Chenus, “um velho medievalista […] e uma espécie de malandro que corre nas linhas de fogo da santa igreja.”

Mas havia realmente apenas um Chenu e, para Garrigou-Lagrange, tanto o trabalho acadêmico quanto o engajamento social de seu aluno vinham do mesmo preocupante ponto de partida. Em 1931, Yves Congar (1904-1995), ex-aluno de Chenu, juntou-se a ele no Le Saulchoir. Como seu professor, o jovem padre dominicano ultrapassou limites eclesiásticos comumente estabelecidos. Seu Divided Christendom[Cristandade dividida] (1937) foi uma das primeiras obras católicas a se engajar seriamente em relações ecumênicas, não apenas com ortodoxos, mas também com protestantes. Olhar para trás também significa olhar para fora.   

Para o neotomista Garrigou-Lagrange, que mais tarde foi apelidado de “o monstro sagrado do tomismo”, todos esses escritos pareciam ser uma traição à verdade, trocando a abordagem intelectual de Tomás por algo muito mais incerto. Ele rebateu esses escritos com um artigo veemente no jornal Angelicum, em 1946, intitulado “La Nouvelle Théologie, où va-t-elle?” (publicado em inglês como ““Where Is the New Theology Leading Us?” [Aonde a nova teologia nos levará?]).

Nesse artigo, ele atacou o relativismo que considerava inerente à abordagem de Bouillard e De Lubac. Ele também rejeitou as ideias evolucionárias de Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) e defendeu a transubstanciação. O nome “nova teologia” pegou, dando a De Lubac e seus colegas um nome irônico para seu retorno às antigas fontes. 

Da condenação à exoneração

Inicialmente, o sucesso dessa antiga-nova teologia parecia longe de estar garantido. Em 1950, De Lubac e Bouillard foram exilados de Fourvière e mudaram-se para Paris. Alguns dos livros mais controversos de Henri de Lubac foram colocados no Índice de Livros Proibidos. No mesmo ano, a encíclica Humanis generis de Pio XII condenou suas visões teológicas. Em 1954, o movimento francês jociste de padres e operários foi forçado a abandonar as fábricas e Chenu mudou-se para Rouen. Congar foi exilado de Le Saulchoir e eventualmente acabou em Estrasburgo.

No entanto, em 1960, De Lubac e Congar foram selecionados para compor a Comissão Teológica preparatória para o concílio Vaticano II. Por fim, o Vaticano II absolveu e talvez até mesmo consagrou a nouvelle thélogie. A palavra que eles usaram para a recuperação dos pais da igreja, ressourcement, tornou-se um sinônimo do concílio e seus efeitos estavam alinhados com o programa original do movimento. 

Depois do concílio, porém, todos eles seguiram caminhos diferentes. Chenu continuou interessado na cultura contemporânea. Segundo ele, os teólogos têm a tarefa profética de ler os “sinais dos tempos”. Ele avaliou de maneira altamente positiva a autonomia da natureza trazida pela modernidade e estava otimista acerca do futuro da humanidade. Eventualmente, ele orientaria Gustavo Gutiérrez, fundador da teologia da libertação, e Matthew Fox, fundador do movimento inter-religioso de “espiritualidade da criação”. A perspectiva de Congar refletiu a de seu ex-professor, Chenu.

Em contraste, De Lubac e Balthasar tornaram-se céticos em relação a futuras reformas. De Lubac sentiu que os secularistas haviam sequestrado a agenda do concílio, chamando-os de “para-concílio”. Ele se voltou para os pais da igreja a fim de combater a modernidade, mas parecia que seus colegas estavam agora mergulhando no próprio secularismo que ele sempre resistiu.

Essas diferenças ficaram ainda mais evidentes quando esses dois grupos estabeleceram periódicos teológicos separados. Chenu e seus amigos fundaram a revista acadêmica Concilium em 1965, com o objetivo de estimular novas reformas na igreja. Enquanto isso, Joseph Ratzinger (mais tarde papa Bento XVI), Balthasar e outros estabeleceram a revista acadêmica Communio em 1972 para reforçar o ensino tradicional. O primeiro acusou o último de sufocar o progresso do Vaticano II. O último preocupava-se com teólogos católicos progressistas abraçando inadvertidamente o secularismo. 

Trazendo Deus de volta ao “andar de baixo”

Apesar dessas diferenças, ambos os grupos estavam concentrados em uma questão subjacente: resgatar o antigo mistério. O termo latino mysterium possui uma conotação sacramental; em boa parte do pensamento cristão, mysterium e sacramentum foram utilizados de maneira idêntica. Os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que uma perspectiva sacramental sobre a vida é necessária para combater a modernidade. Afinal de contas, a modernidade separou céu e terra, filosofia e teologia, natural e sobrenatural. Ela baniu Deus para o andar de cima a fim de deixar o andar de baixo vazio. Os teólogos da nouvelle théologieacreditavam que, por tratarem a fé como algo completamente separado das preocupações do dia a dia, o neotomismo havia inconscientemente contribuído com essa ruptura. 

A única maneira de trazer Deus de volta para o andar de baixo seria entender que os sacramentos fazem parte de um grande mistério sagrado presente nas realidades ordinárias do dia a dia. Em seus ensinamentos sobre a eucaristia, De Lubac tratou a doutrina da transubstanciação de maneira moderada sem, no entanto, negá-la; ele estava convencido de que “a eucaristia forma a igreja.” O propósito final da Eucaristia não é a presença de Cristo no pão, mas sim a unidade da igreja. 

Quando os teólogos da nouvelle thélogie rejeitaram as definições neotomistas de verdade, eles não acreditavam estar mergulhando no relativismo. Na verdade, eles estavam afirmando que a Verdade de Deus (com V maiúsculo) é o mistério eterno no qual a verdade humana (com v minúsculo) alega participar. O movimento reconheceu que o mundo ao nosso redor contém um mistério que ultrapassa nossos sentidos externos. Ao invés de derrubar o pensamento católico, ele buscou recuperar a tradição teológica pré-moderna e resgatar o mistério divino de Cristo como o coração de todo ser criado.

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Por: Hans Boersma © Christian History Institute. Website:https://christianhistoryinstitute.org/magazine/article/going-behind-aquinas . Traduzido com permissão. Fonte: “Going behind Aquinas” Christian History Institute, V. 129, Ano 2019.

Original: Indo além de Tomás de Aquino © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Breno Seabra. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: WikiMedia Commons

Pastores-teólogos, o evangelho e o ministério de conciliação racial (Benjamin D. Espinoza)

Resumo: o evangelicalismo tem um relacionamento historicamente tênue com a conciliação racial. À medida que os Estados Unidos se tornam cada vez mais diversos, precisamos repensar as nossas abordagens à conciliação racial. O propósito deste artigo é dar aos pastores-teólogos uma visão e um plano para desenvolver um rico ministério de conciliação racial. Este artigo situará a conciliação racial como uma questão que toca o evangelho e que demanda uma resposta. Em seguida, o artigo irá explorar como a academia tem refletido sobre a fonte, a natureza e as soluções para o racismo. Finalmente, desenvolverei práticas e implicações cruciais que assistirão pastores-teólogos a serem agentes de conciliação racial em espaços eclesiais e acadêmicos.

Palavras chave: raça, evangelicalismo, pastor-teólogo, conciliação racial, justiça social, evangelho.

Introdução

A igreja evangélica tem um histórico complicado com a conciliação racial. Embora muitos evangélicos tenham lutado no século 19 ao lado de William Wilberforce e John Wesley na abolição da escravatura, outros como George Whitefield adotaram a prática.[1] Whitefield adicionou certas nuances a sua perspectiva ao tratar seus escravos com dignidade e respeito, mas ele ainda aceitava a escravidão como uma prática comum. Todavia, no final das contas, aqueles que lutaram para proteger a instituição da escravidão foram derrotados e o evangelicalismo desde então olha com vergonha para sua história. Passando para o movimento de direitos civis da década de 1960, muitos evangélicos se juntaram a Martin Luther King, Jr. e outros para protestar contra o tratamento injusto de afro-americanos nos Estados Unidos. Por exemplo, o Rev. Ashton Jones, um pastor branco, foi preso por seis meses por liderar um grupo inter-racial de manifestantes até a Primeira Igreja Batista de Atlanta. Nas palavras de Jones, “vocês estão indo a uma igreja segregada; vocês devem estar adorando a um Deus segregado.”[2] Mas, outros evangélicos, como W.A. Criswell e Jerry Falwell consideram a integração racial algo que faria mais mal que bem.[3] À medida que a luta por direitos civis continuava, muitos evangélicos lentamente aceitaram a nova ordem.

Ao examinar a situação hoje, percebemos que os evangélicos tendem a manter visões raciais e étnicas que falham em entender a complexidade da opressão racial. No seu estudo divisor de águas, registrado no livro Divided by Faith [Dividido pela fé], Emerson e Smith entrevistaram mais de 2.000 evangélicos brancos sobre como eles percebem questões raciais nos Estados Unidos.[4] O estudo revelou que evangélicos brancos frequentemente não reconhecem o racismo sistêmico ou o privilégio branco. “A maior parte dos evangélicos brancos, direcionados por suas ferramentas culturais, deixam de reconhecer a institucionalização do racismo — em sistemas econômicos, políticos, educacionais, sociais e religiosos. Portanto, eles frequentemente pensam e agem como se esses problemas não existissem.”[5] Em outras palavras, os evangélicos brancos tendem a assumir que suas comunidades étnicas deixam de “prosperar” devido à certa deficiência em sua motivação ou dentro de sua cultura. Os evangélicos brancos prefeririam que a sociedade fosse cega a cores. Como observam Emerson e Smith, “da perspectiva isolada e individualista da maioria dos evangélicos brancos e muitos outros americanos, realmente não há um problema racial além de relacionamentos interpessoais ruins.”[6] O fracasso de evangélicos brancos de reconhecer a luta de grupos raciais minoritários continua a perpetuar a afirmação de Martin Luther King Jr.:  o horário de 11h das manhãs de domingo é o horário de maior segregação dos Estados Unidos.

Como um chicano (mexicano-americano) evangélico e pastor-teólogo, eu me preocupo com a maneira como o evangelicalismo lida com relações raciais. Em 2017, eu conduzi um estudo sobre as experiências de minoriais raciais de doutorandos em seminários evangélicos nos Estados Unidos. A minha motivação por trás deste projeto era explorar como estudantes de minoriais raciais se saem em instituições teológicas predominantemente brancas. A minha experiência no seminário foi frutífera e eu aprendi muito com meus professores. Mas eu vi que muitos dos meus irmãos e irmãs negros tiveram suas lutas durante seu tempo ali. Eu queria entender as suas experiências de forma que eu pudesse falar a verdade às instituições cujo objetivo é treinar homens e mulheres para o ministério no mundo de hoje. Embora eu tenha perguntado primariamente aos participantes da minha pesquisa questões sobre suas experiências no seimnário, eu terminei com uma pergunta sobre como pastores e líderes ministeriais poderiam tratar melhor o ministério de conciliação racial. Eu vou incluir algumas respostas neste artigo.

O propósito deste artigo é auxiliar pastores-teólogos a desenvolver um melhor entendimento do ministério de conciliação racial. Quero destacar o trabalho de teólogos evangélicos que lidaram com conciliação racial e como podemos buscar melhor essa conciliação por meio do poder do evangelho. Então, passarei a tratar a obra de George Yancey, cujos pensamentos sobre racismo e conciliação servem como um guia para um ministério mais forte de conciliação racial. Finalmente, eu desenvolvo algumas implicações para auxiliar pastores-teólogos a construir um ministério mais forte de conciliação racial em seu contexto local.

Definições

Antes de começar, eu gostaria de oferecer várias definições funcionais de termos que usarei ao longo deste artigo. Eu entendo que o ministério do pastor-teólogo é diferente que o do pastor. O pastor-teólogo tem:

… um coração de pastor e a identidade pastoral como primária, mas funciona como par intelectual de um teólogo acadêmico e, como tal, produz pesquisa teológica para a comunidade eclesial mais ampla que ajuda a moldar e informas discussões acadêmicas, culturais e eclesiásticas mais ampla tendo em vista aprofundar a fé do povo de Deus.[7]

O pastor-teólogo assim funciona no terceiro setor entre ser um mordomo da igreja de Cristo, mas se propondo a discussões teológicas na igreja local, na igreja universal e na academia. 

Os termos “raça” e “etnia”[8] são bem definidos na literatura, mas, para resumir, concordo com as definições de Syed e Mitchell desses termos. “A raça é considerada um sistema socialmente construído de poder que confere predominância à maioria e marginaliza à minoria. Em contrapartida, étnica corresponde a história cultural, crenças e práticas de um grupo relativamente bem-definido.”[9] Raça e etnia frequentemente estão conectadas mesmo que não sejam exatamente a mesma coisa, como Syed e Mitchell apontam.

Conciliação racial e o evangelho

A conciliação racial é “uma questão que toca o evangelho”? Essa pergunta é crucial para pastores-teólogos buscando aplicar a teologia ao ministério pastoral. Alguns distinguem entre “questões de evangelho” e “questões de justiça social”,[10] enquanto muitos teólogos evangélicos ressaltaram que o evangelho e a conciliação racial andam lado a lado.

Gombis escreve que o evangelicalismo tradicional removeu o evangelho de suas dimensões coletivas e cósmicas.[11] Como lemos em Gênesis, o pecado quebrou todos os relacionamentos: o nosso relacionamento com Deus, o nosso relacionamento com o próximo e o nosso relacionamento com a criação. “Embora todos os aspectos da criação e do relacionamento de Deus com a criação fossem plenamente integrados e caracterizados por confiança, abertura e pleno compartilhamento e comunhão, as coisas hoje estão totalmente caídas e o pecado corre em meio a relacionamentos caídos […] Então, ainda no livro de Gênesis, nós temos assassinato, incesto, estupro, conflito racial, escravização de nações e assim por diante.”[12] Assim, o evangelho é um projeto de conciliação, restaurando e redimindo relacionamentos caídos para que sejam totalmente renovados.

O entendimento de Gombis do evangelho se aplica à conciliação racial. Ele argumenta que o impacto do evangelho é tanto individual quanto social, uma vez que Jesus “veio proclamar a chegada do reino de Deus — a chegada dessa nova realidade em que a criação caída está sendo restaurada,” sendo um dos efeitos colaterais a conciliação racial.[13] O ministério de conciliação racial é central para o ministério de Jesus:

Ele está constantemente alcançando o forasteiro e aqueles que estão caídos, sempre desafiando as suposições sociais, étnicas e raciais de Israel — a mulher siro-fenícia, o samaritano, o centurião, o publicano, a prostituta, o seu convite de mulheres para seu círculo íntimo. Os discípulos de Jesus, por serem humanos pecadores, estão sempre tentando traçar limites ao redor de seu privilégio de ter Jesus, assim como os judeus queriam se enxergar com um favoritismo da parte de Deus, excluindo os outros, especialmente aqueles detestáveis gentios. Mas Jesus anuncia a chegada do Reino para todas as pessoas e convoca a todos para que recebam a salvação, e conclama seus discípulos a servirem a todos — especialmente os forasteiros. E isso não deveria ser uma ameaça a nós, pois, antes da graça de Deus invadir as nossas vidas, também éramos forasteiros.[14]

O ministério de Jesus se torna mais complexo quando consideramos a localização social do Nazareno. Otis Moss III escreve que, a fim de entendermos o ministério de Jesus, precisamos entender o seu lugar no mundo do primeiro século — como uma minoria racial, étnica e religiosa.[15] Assim, embora seja nossa tendência nos Estados Unidos sugerir que Jesus “alcançou” aqueles que estavam nas margens sociais e religiosas, nós deixamos de perceber que o próprio Cristo estava marginalizado. Essa recentralização do ministério de Jesus nas margens nos capacita a desafiar nossas suposições, entender melhor as perspectivas dos outros e expandir nossas imaginações teológicas.

Como Gombis, D.A. Carson sugere que o evangelho está intimamente conectado ao projeto de conciliação racial. Buscar a conciliação racial não é simplesmente “algo legal de fazer”, mas se baseia na obra rendetiva de Cristo na cruz e no esforço de Paulo de construir igrejas multiétnicas e multiculturais:

Certamente, a maioria dos cristãos nos Estados Unidos hoje felizmente afirmaria que boas relações raciais são uma questão que toca o evangelho. Eles podem apontar que o propósito salvífico de Deus é atrair para si, por meio da cruz, homens e mulheres de toda língua, tribo e nação; que a igreja é uma nova humanidade, composta de judeus e gentios; que Paulo diz para Filemom tratar seu escravo Onésimo como seu irmão, como se fosse o próprio apóstolo; que essa trajetória começa na criação, com todos os homens e mulheres sendo feitos à imagem de Deus e encontra sua antecipação na promessa feita a Abraão que, na sua descendência, todas as nações da terra seriam abençoadas. Ademais, a salvação assegurada por Cristo no evangelho é mais ampla que apenas a justificação: traz arrependimento, integridade, amor por irmãos e irmãos na comunidade cristã. Mas o triste fato permanece que nem todos os cristãos sempre viram as relações raciais dentro da igreja como uma questão que toca o evangelho.[16]

Carson prossegue para dizer que evangélicos brancos e negros continuam a ver o outro lado da questão diferentemente. Enquanto cristãos negros defenderiam que a conciliação racial é uma questão crucial para o evangelho, os cristãos brancos “mais provavelmente imaginariam que questões raciais foram amplamente resolvidas e que é uma distração continuar as discutindo.”[17]

Timothy Cho vincula eloquentemente o evangelho à conciliação racial, articulando uma visão do evangelho que ativamente confronta o pecado do racismo:

Racismo, etnocentrismo e superioridade racial claramente não são apenas “questões sociais” que os evangélicos podem ignorar. Essas ideologias buscam atacar o cerne do evangelho. O melhor para os cristãos é responder a essas ideias contra o evangelho com um retrato robusto do evangelho — um evangelho que reivindica que todas as pessoas são igualmente culpadas perante um Deus santo, mas que todas podem ser recipientes da graça, se confiarem em Cristo.[18]

Assim, o racismo é uma afronta à graça de Deus e uma confirmação de nossa natureza inerentemente pecaminosa. Embora esteja no nosso DNA assumirmos uma postura de superioridade em relação a outros, a sociedade ativamente tem perpetuado um racismo sistêmico.[19] Como cristãos, precisamos nomear e confrontar o racismo individual e sistêmico ao examinar criticamente os nossos corações e defender uma sociedade mais equitativa.

Além disso, podemos fundamentar o projeto de conciliação racial no fato de Deus ser trino. Catherine LaCugna descreve como inclusão, comunidade e liberdade formam juntos uma razão poderosa para a conciliação racial:

A inclusão implica aceitar uma pessoa à luz de nossa humanidade comum. A comunidade aponta para uma inter-relação em cada nível da realidade e contradiz aquelas forças que destroem a comunidade genuína, especialmente o sexismo e o racismo. A liberdade e seu corolário, a responsabilidade, pertencem ao exercício da pessoalidade sob as condições de genuína comunidade. Desse modo, a pericorese […] é a “forma de vida” para Deus e o ideal para seres humanos cuja comunhão entre si reflete a vida da Trindade.[20]

A nossa vida comum no Deus trino e a imagem de Deus em nós instila dentro de nós um desejo de buscar conciliação com os outros. Assim, o projeto de conciliação racial flui de nossa união com Deus em Cristo, transformando as nossas almas e as comunidades em que habitamos. No final das contas, o evangelho é o meio que Deus escolheu para nos reconciliar com ele e com os outros; o evangelho é o que traz verdadeira inclusão, comunidade e liberdade.

O evangelho é um chamado à conciliação tanto com Deus quanto com os seres humanos e com a criação. Um aspecto do projeto do evangelho é a conciliação racial. Assim, a igreja carrega a responsabilidade de ativamente buscar a conciliação racial e os pastores-teólogos possuem a “responsabilidade primária de supervisionar performances locais” do evangelho.[21]

Conciliação racial na teoria e na prática

Se a conciliação racial é uma questão que toca o evangelho, como confrontamos o pecado do racismo? Muitos cristãos inteligentes continuam a lutar com a questão e pessoas com opiniões e pontos de vista diferentes continuam com conversas entrecortadas sobre o assunto. Isso acontece porque existem diversas perspectivas sobre questões raciais e conciliação dentro da cristandade. Guiado pela obra de George Yancey, esboçarei várias respostas e abordagens à conciliação racial na igreja. As abordagens de Yancey nos ajudam a entender a amplidão do racismo, bem como a tremenda responsabilidade que a igreja tem ao promover um ministério de conciliação racial.

Definição individualista de racismo

Segundo Yancey, uma definição individualista de racismo assevera que o racismo é “algo explícito que somente pode ser cometido por um indivíduo contra o outro.”[22] Essa definição assume que os indivíduos têm completa autonomia sobre suas ações e possuem a capacidade de escolher entre o certo e o errado. Os problemas que afligem a sociedade fluem dos pecados do indivíduo. Essa perspectiva se estende ao nosso entendimento de casos específicos de racismo na nossa sociedade. Se um policial branco mata um homem negro desarmado ou um locador branco não permite uma mulher latina alugar seu imóvel, então essas pessoas são racistas. Todavia, dizer que esses episódios individuais representam um sistema inteiro seria extrapolação, segundo a definição individualista. Yancey, citando o trabalho de Emerson e Smith, escreve que evangélicos brancos mais provavelmente aceitariam a definição individualista porque o seu conceito de pecado pessoal seria forte demais.[23] Essa perspectiva também leva alguns a sugerir que, uma vez que famílias na comunidade negra são menos prováveis de continuar unidas que famílias brancas, então o ônus da culpa reside nos pecados das famílias negras.[24] A solução para o racismo nesta definição é ajudar os indivíduos a examinar as tendências racistas de seu próprio coração e buscar o perdão de Jesus Cristo.

Definição sistêmica de racismo

Em contraste à definição individualista, a definição estruturalista afirma que a sociedade como um todo pode perpetuar o racismo, mesmo quando indivíduos escolhem não serem racistas.[25] “As pessoas não fazem simples escolhas pessoais; elas são influenciadas pelas estruturas de sua sociedade.”[26] Como Yancey aponta, a juventude negra e latina tende a ter uma performance acadêmica inferior a brancos. Para estruturalistas, o problema não é que a juventude negra e latina seja incapaz de florescer academicamente; o problema é que suas escolas não são tão bem financiadas quanto as escolas brancas. Por outro lado, aqueles que abraçam uma definição individualista de racismo podem atribuir o problema à capacidade individual, à ética de trabalho ou às diferenças culturais.

Quatro respostas seculares à conciliação racial

Yancey descreve quatro respostas seculares à conciliação racial enquanto promove um modelo que ele chama de responsabilidade mútua cristã.[27] A primeira resposta à conciliação racial é cegueira à cor. Esse modelo afirma que, a fim de a sociedade progredir em relações raciais, todos nós precisamos ir além de ver a cor de pele das outras pessoas e enxergarmos uns aos outros como iguais. Embora essa resposta seja louvável, a sua ignorância de “questões raciais podem disseminar a ignorância da dor de membros de grupos minoritários e a necessidade de soluções específicas para certas raças.”[28] A segunda resposta é angloconformidade. Essa resposta argumenta que, a fim de ver paz e sucesso na vida de alguém, as minorias deveriam adotar os valores culturais e os ritmos das pessoas brancas. O problema com essa perspectiva é que ela “projeta uma imagem de arrogância eurocêntrica, ao oferecer apenas métodos europeus e americanos de empoderamento econômico.”[29] Ademais, o modelo assume que, sendo os cristãos brancos a maioria, o seu sucesso e a adesão a valores bíblicos precisam estar conectados. A terceira resposta é o multiculturalismo. Essa perspectiva reconhece o valor trazido por outras culturas e a nossa necessidade de garantir que todas as perspectivas sejam ouvidas. O problema com esse modelo é duplo: (1) como o modelo de cegueira à cor, essa perspectiva tende a ignorar as histórias de populações minoritárias e (2) ela pode se reduzir a relativismo cultural, afirmando que todas as culturas possuem verdades e que criticar outras culturas nada mais é que superioridade cultural. A resposta final é culpar a maioria. Essa perspectiva, proeminente em denominações liberais, afirma que a população branca é culpada pelos problemas de grupos minoritários. É claro, os cristãos brancos, em sua maioria, foram responsáveis pela escravidão e pela segregação; nada muda esse fato.

Todavia, essa perspectiva exime os grupos minoritários de examinar criticamente os problemas de suas próprias comunidades e não propõe soluções necessariamente eficazes.

Responsabilidade mútua cristã

Em contraste às respostas seculares à conciliação racial, Yancey propõe um modelo de responsabilidade mútua, onde reconhecemos formas individuais e sistêmicas de racismo e trabalhamos juntos para buscar soluções a problemas com base em raça. Essa posição reconhece que o racismo é uma questão do coração e do sistema. A amplidão do racismo exige que a igreja ataque esse pecado em todos os frontes. Ademais, ao invés de adotar abordagens hostis ao ministério de conciliação racial, esse modelo prescreve a conversa entre os brancos e grupos raciais e étnicos minoritários. Em essência, todos os lados precisam se juntar para visualizar um futuro para a igreja que não mais tolere o racismo em qualquer forma.

O pastor-teólogo e a conciliação racial

Até aqui, pensamos juntos sobre como o evangelho demanda o ministério de conciliação racial, como nós conceitualizamos o racismo e como combatemos o racismo. Se nós cremos que a conciliação racial e o ministério multiétnico são preocupações lastreadas no evangelho, como operacionalizamos essas verdades com nossas mentes, corações e ministérios? Agora, veremos o papel do pastor-teólogo em desenvolver um ministério de conciliação racial. Como mencionei anteriormente, o papel do pastor-teólogo é duplo: (1) pastorear o povo de Deus e (2) contribuir para o discurso teológico mais amplo. O papel do pastor-teólogo no ministério da conciliação racial vai além de simplesmente diversificar instituições eclesiásticas e lideranças. O pastor-teólogo, que vive no limiar entre a cultura eclesiástica e a acadêmica, pode contribuir para o discurso teológico mais amplo que trata da conciliação racial. Nesta seção, imagino formas pelas quais os pastores-teólogos podem prosperar em desenvolver uma abordagem consciente da questão racial no ministério e nas conversas teológicas ao servir numa posição de liderança na igreja.

Como mencionei anteriormente, conduzi um estudo com vários estudantes não brancos em vários seminários evangélicos nos Estados Unidos. Embora estivesse focado especialmente em suas experiências como estudantes não brancos em espaços predominantemente brancos, eu perguntei 2 ou 3 questões sobre como a igreja pode lidar melhor com questões raciais de forma centrada no evangelho. Várias das propostas listadas aqui fluem dessas conversas com esses indivíduos.

Lendo teologia escrita por quem não é branco

Em muitas faculdades e seminários nos Estados Unidos, boa parte de nossos livro-textos foram escritos por homens brancos. Por exemplo, um artigo recente no Journal of the Evangelical Homiletics Society, um recurso acadêmico sobre a teoria e a prática da pregação evangélica, descobriu que, dos vinte livros sobre pregação mais utilizados em seminários evangélicos, liberais, católicos e ortodoxos nos Estados Unidos, dois foram escritos por mulheres e apenas um foi escrito por alguém de fora dos Estados Unidos (John Stott). O resto fora escrito por homens brancos americanos.[30] Em outro caso, a lista de “leitura recomendada” de um seminário bem conhecido inclui muitos dos clássicos cristãos com poucas obras contemporâneas escritas por não brancos. Embora isso não seja inerentemente errado, pode gerar a impressão de que a exegese e a teologia da perspectiva de uma pessoa branca sejam “neutras”, “objetivas” ou até mesmo “normais”. Tal suposição falha em explicar o fato de que a perspectiva de homens brancos é simplesmente isto: uma perspectiva. Diversos participantes da minha pesquisa observaram que a maior parte dos livro-textos que eles leram no seminário foram escritos por homens brancos e alguns perguntaram a seus professores se eles poderiam ler um livro escrito por outra etnia (e os professores sempre permitiram sem maiores problemas).

À medida que os Estados Unidos passam a se tornar mais e mais diversos, e o evangelicalismo também,[31]é imperativo que pastores-teólogos tratem e abarquem perspectivas teológicas defendidas por não brancos. A obra de James Cone em The Cross and the Lynching Tree [A cruz e a árvore de linchamento] fornece um ponto de partida útil para começar e entender a perspectiva de cristãos negros.[32] Para Cone, questões de conciliação racial são questões que tocam inerentemente o evangelho e assim impactam o nosso testemunho mais amplo ao mundo. “O que está em jogo é a credibilidade e a promessa do evangelho cristão e a esperança de que podemos curar as feridas da violência racial que continuam a dividir nossas igrejas e nossa sociedade.”[33] Para Cone, a cruz de Cristo e a árvore de linchamento são lembretes vívidos das formas em que as pessoas no poder na sociedade sempre buscaram oprimir quem não tem poder. Para os primeiros cristãos (que geralmente eram pobres e judeus), os romanos e a elite religiosa judaica eram os opressores. Conceitualizar as relações raciais como se enraizando na cruz de Cristo nos capacita a centralizar as experiências dos povos marginalizados e buscar a conciliação racial baseada no evangelho de Cristo.

Ler teologia de perspectivas não brancas sem dúvida desafiará o pensamento de pastores-teólogos, especialmente ao confrontar injustiças sistêmicas, privilégios e uma perspectiva diferente sobre o evangelho. Mas, a fim de plenamente abarcar as riquezas da tradição cristã, não podemos simplesmente explorar as obras históricas da fé, mas também a obra daqueles cuja perspectiva é profundamente enraizada numa história de opressão. Abordar a obra de teólogos não brancos nos ajudará a trazer uma perspectiva mais consciente a nossa obra teológica e ampliará as formas como falamos sobre eventos atuais a partir de uma perspectiva teológica.

Incluindo líderes não brancos

Muitas igrejas dos Estados Unidos buscam incorporar o rico, multiétnico e diverso Reino de Deus. Todavia, líderes eclesiásticos frequentemente dexiam de lado a sua missão porque deixam de colocar indivíduos minoritários em lugares de autoridade na igreja. Um ex-aluno que agora trabalha numa denominação no sudeste dos Estados Unidos me disse que, na perspectiva dele, muitas igrejas frequentemente tornam seus membros que não são de etnia branca um mascote, enquanto falham em incluí-los em posições de liderança:

Mas eu penso que as igrejas precisam intencionalmente ir atrás de minorias. Eu penso que normalmente se pensa que elas que virão até nós. Nós temos minorias o suficiente na igreja para mostrar nossa diversidade, deixando às posições de liderança o dever de alcançar os de fora. O que proponho a pastores é que eles precisam começar a estabelecer relacionamentos com minorias e entender — colocar-se no lugar deles, por assim dizer — como é a vida deles. E você não quer que a minoria seja um mascote. Sabe, temos uma família afroamericana ou hispânica, mas que tal colocá-los lá na frente e em posições de liderança que a comunidade possa ver que você os valoriza, sabe, que eles podem contribuir, o que eles podem fazer algo importante e que eles podem atrair outras minorias.[34]

Para algumas igrejas, “diversidade” significa simplesmente receber pessoas de diferentes formações raciais e étnicas na comunhão. Porém, diversidade não é o mesmo que inclusão. Para incluir minorias raciais e étnicas em posições de liderança — incluindo o ofício de pastor, comitês, líderes de louvor e professores — é a expressão da verdadeira diversidade no corpo de Cristo. Todavia, essa inclusão não significa assimilação dos valores culturais eclesiásticos dominantes.

Uma das participantes do meu estudo, Christi, uma mulher negra, disse que, embora todos pertençamos ao corpo de Cristo, é importante reconhecer as nossas narrativas e experiências:

Eu acho que a principal coisa que a igreja pode fazer é apreciar o pano de fundo de cada pessoa, apreciar a sua etnia e tudo que sua etnia traz junto. Eu sei que tem um grande impulso na cristandade em prol da conciliação racial. E eu apoio bastante isso, mas, em muitos casos, é conciliação racial até que, bem, não vejamos mais cores. Sabe, o amor não vê cores. Todos somos parte da família de Deus. Sim, nós somos. Todos somos parte da família de Deus, mas acho importante ainda ver cores porque, quando alguém olha para mim, eu acho que o fato de me verem, me verem como afroamericana ou mulher negra, implica certas coisas, certas experiências que julgo que as pessoas precisam começar a apreciar e a entender.[35]

Os pastores-teólogos precisam ser sensíveis a como a cultura eclesiástica que eles perpetuaram se tornou normalizada e neutra, privilegiando valores culturais dominantes acima de minorias raciais e étnicas. Por exemplo, estilos de música, vestimentas, estilos de pregação e ensino, atividades ministeriais e até pontos de vista teológicos podem ser as preferências dominantes daquela igreja. Mas precisamos continuar autocríticos e perguntar se essas preferências estão marginalizando pessoas de diferentes formações raciais e étnicas.

Ouvir e responder bem

Durante ocasiões de tensão racial na nossa sociedade, é fácil para cristãos ouvirem aqueles que confirmam o seu ponto de vista sobre o assunto. Num artigo do Washington Post, Michael Frost descreve como cristãos se dividiram em dois campos, representados pelos quarterbacks Colin Kaepernick e Tim Tebow. Enquanto Tim Tebow representava cristãos brancos e seu posicionamento pró-vida, compromisso com ética sexual, oração nas escolas púbicas e evangelismo, Kaepernick representava cristãos não brancos que focam na luta dos oprimidos, justiça social, violência policial e generosidade com os pobres.[36] As tensões entre ambos os campos alcançaram o seu ápice quando diversos times de futebol americano se ajoelharam durante a execução do hino nacional dos Estados Unidos. Alguns cristãos argumentaram que os jogadores da NFL estavam protestando contra a violência e o assassinato de jovens negros pela polícia, enquanto outros argumentavam que se ajoelhar desrespeitava a bandeira e os militares que morreram para preservar as nossas liberdades. Em certo sentido, ambos os lados não estavam se entendendo e estavam indispostos a ouvir as perspectivas do outro lado. “A bifurcação do cristianismo americano contemporâneo em dois pólos distintos está empobrecendo a igreja, com cada um dos lados precisando ser enriquecido pela visão bíblica do outro lado.”[37] Todavia, foram principalmente os cristãos brancos que protestaram contra os protestos dos jogadores da NFL, enquanto os outros cristãos manifestaram seu apoio pelos jogadores que ajoelharam. Uma das participantes que entrevistei, uma mulher negra, descreveu a necessidade de ouvir às comunidades não brancas durante tempos de tensão racial na nossa sociedade: “Ouça. Só ouça. Só cale a boca. Venha e escute.”

Pastores-teólogos carregam a responsabilidade de liderar congregações à prática de ouvir. Ouvir aos outros nos força a abandonar nossa cegueira cultural por um segundo, reconhecer a humanidade dos outros e, por um momento, entrar nas experiências uns dos outros. Provérbios fala muito sobre essa prática de escuta. Provérbios 1.5 implora que “ouçam [aos provérbios] também o sábio para que aumente seu conhecimento, e o que entende, para que adquira habilidade”. Provérbios 19.20 implora: “ouve o conselho e recebe a correção, para que sejas sábio nos últimos dias da vida.” Ademais, quando os amigos de Jó vieram a ele durante um momento de imensa perda e luta espiritual, eles se sentaram por uma semana em silêncio com ele (Jó 2.3). É imperativo que, quando nossos irmãos e irmãs negros e de outras etnias lutam e experimentam a profunda dor de feridas históricas, nós, como pastores-teólogos, precisamos chorar com eles, estar com eles na sua dor e ouvir a suas preocupações.

Quando nós, como pastores-teólogos, escrevemos um texto teológico para beneficiar a igreja, precisamos estar certos de que estamos conscientes das diversas narrativas que nossas audiências compartilham. Embora alguns pastores-teólogos nunca tenham experimentado o racismo ou a opressão sistêmica, é nossa responsabilidade sermos prontos para ouvir e tardios para falar. Todavia, na nossa sociedade, os cristãos esperam que os pastores manifestem um ponto de vista em particular durante os eventos atuais, mas os pastores-teólogos precisam preparar suas ovelhas para ouvir melhor e entender melhor os pontos de vista dos outros.

Conclusão

A conciliação racial é desafiadora, mas vale a pena. Para se tornar o corpo multicultural e multiétnico de Cristo, precisamos ser intencionais com nossas palavras e nossas ações. Para sermos pastores-teólogos efetivos, que lideram igrejas que se tornarão centros de conciliação racial e defenderão teologicamente a perspectiva dos marginalizados, precisamos ser rápidos para ouvir, lentos para responder, prontos para incluir e ter esperança de mudar. No final das contas, o projeto da conciliação racial é uma questão que toca o evangelho e que a igreja e seus pastores-teólogos precisam continuamente se engajar. O mundo está nos observando ao respondermos a atrocidades por causa de questões raciais nos Estados Unidos, esperando a nossa resposta e esperando por uma palavra de encorajamento da nossa parte. Como Gombis escreve: “a conciliação é o evangelho e a conciliação racial ou étnica — nos Estados Unidos divididos e num mundo dividido — fornece uma área perfeita para manifestar e viver a graça reconciliadora de Deus.”[38]


Por: Benedict D. Spinoza © Journal of Biblical and Theological Studies Website: http://jbtsonline.org/wp-content/uploads/2018/04/JBTS-3.1-Article-7.pdf Traduzido com permissão. Fonte: “Pastor Theologians, the Gospel, and the Ministry of Racial Conciliation” Journal of Biblical and Theological Studies. V. 3, n. 1, 2018, p. 8–92

Original: Pastores-teólogos, o evangelho e o ministério de conciliação racial © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Guilherme Cordeiro Pires. Revisão: Joyce Bandeira.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem: feita por Ana Salomão com base na foto de Hannah Busing no Unsplash.


[1] PARR, Jessica M. Inventing George Whitefield: Race, Revivalism, and the Making of a Religious Icon. Jackson, MS: University Press of Mississippi, 2015; CASHIN, Edward J. Beloved Bethesda: A History of George Whitefield’s Home for Boys, 1740–2000. Macon, GA: Mercer University Press, 2001.

[2] JONES, Robert P. The End of White Christian America. New York: Simon & Schuster, 2016, 165.

[3] Ibid., p. 170.

[4] EMERSON, Michael O. e SMITH, Christian. Divided by Faith: Evangelical Religion and the Problem of Race in America. Oxford: Oxford University Press, 2001.

[5] Ibid., p. 170

[6] Ibid., p. 89.

[7] HIESTAND, Gerald e WILSON, Todd. The Pastor Theologian, Resurrecting an Ancient Vision. Grand Rapids: Zondervan, 2014, p. 16.

[8] Para maior discussão de raça e etnia, ver PARIS Janell Williams. “Race: Critical Thinking and Transformative Possibilities,” 9–32; e MENESES, Eloise Hiebert. “Science and the Myth of Biological Race,” 33–46. In: PRIEST, Robert J. e NIEVES Alvaro L. This Side of Heaven: Race, Ethnicity, and Christian Faith. Oxford: Oxford University Press, 2007.

[9] SYED, Moin e MITCHELL, Laura L. “How Race and Ethnicity Shape Emerging Adulthood,” in The Oxford Handbook of Emerging Adulthood. Oxford: Oxford University Press, 2015.

[10] WHITE, Randy. “I Don’t Understand the Evangelical Response to Ferguson”. Acesso em 15 de outubro de 2017, em http://www.randywhiteministries.org/2014/11/26/dont-understand-evangelical- response-ferguson/. White chega a dizer: “se há algo na Bíblia que expressa a reconciliação racial como uma demanda do evangelho, eu nunca li.”

[11] GOMBIS, Timothy. “Racial Conciliation and the Gospel”. ACT Review, 2006, p. 117–128.

[12] Ibid., p. 119.

[13] Ibid., p. 120.

[14] Ibid., p. 120.

[15] MOSS III, Otis. Blue-Note Preaching in a Post-Soul World. Louisville, KY: Westminster John Knox, 2014.

[16] CARSON, D.A. “What are Gospel Issues?” Themelios. V. 39, n.2, p. 217-218.

[17] Ibid., p. 218. 

[18] CHO, Timothy Isaiah. Acesso em 20 de outubro de 2017,  de https://cccdiscover.com/is-racism-a-social-issue-or-a-gospel-issue/?utm_content=bufferd4411&utm_medium=social&utm_source=facebook.com&utm_campaign=buffer

[19] YANCEY, George. Beyond Racial Gridlock: Embracing Mutual Responsibility. Downers Grove: IVP, 2006; Emerson & Smith, Divided by Faith.

[20] LACUGNA, Catherine Mowry. God for Us: The Trinity and Christian Life. San Francisco: Harper San Francisco, 1991, p. 272–273.

[21] VANHOOZER, Kevin. The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology. Louisville: Westminster John Knox, 2005, p. 448.

[22] YANCEY, George. Beyond Racial Gridlock, p. 20.

[23] Ibid., p.21

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 22.

[26] Ibid.

[27] Ibid., p. 39.

[28] Ibid., p. 40

[29] Ibid., p. 52.

[30] BORST, Troy. “Homiletical Textbook Study: What Are Seminaries Across Traditions Using to Teach the Next Generation of Preachers?” Evangelical Homiletics Society. V. 15, n. 2, 2015, p. 38–49.

[31] MULDER, Mark T. Mulder, RAMOS, Aida I., e MARTI, Gerardo. Latino Protestantism: Growing and Di- verse. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2017.

[32] CONE, James. The Cross and the Lynching Tree. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2013.

[33] Ibid.

[34] Joaquin, entrevistado pelo autor. Reunião por Zoom, 15 de junho de 2017.

[35] Christi, entrevistada pelo autor. Reunião por Zoom, 20 de junho de 2017.

[36] FROST, Michael. “Colin Kaepernick vs. Tim Tebow: A Tale of Two Christians on Their Knees,” Acesso em 25 de outubro de 2017 de https://www.washingtonpost.com/news/acts-of-faith/wp/2017/09/24/ colin-kaepernick-vs-tim-tebow-a-tale-of-two-christianities-on-its-knees/?utm_term=.4543895677a4

[37] Ibid.

[38] GOMBIS, “Racial Conciliation and the Gospel”, p. 117.

Gatos e baleias de vinte metros: reflexões sobre livros infantis (Tara Thieke)

As pré-escolas mais caras do país exalam uma fragrância que nos lembra daquelas fotografias idealistas de um mundo antes do plástico, embora sem nenhum resquício de pobreza. Dentro do mundo das escolas Waldorf, Montessori e Wild Forest, a mão domina a máquina, madeira e pedra vencem o petróleo e o metal, e telas foram banidas. Assim como leite orgânico é mais caro que refrigerante, brinquedos artesanais têm se tornado marca registrada dos ricos.

Não são só os brinquedos que são diferentes (um professor que segue o método montessoriano rejeitaria “brinquedos” em favor do “trabalho”). São as rotinas constantes, os espaços organizados, as músicas lentas e reconfortantes e um tipo de livro infantil hoje raro. Um visitante não achará nem um resquício de P de peido ou A vaquinha Cora deixa uma caquinha¹ numa escola que custa 30.000 dólares por ano.

Os livros atualmente empurrados pela indústria têm as arestas arredondadas, a complexidade de uma gravura de Beatrix Potter diluída em rascunhos de 30 segundos dos livros da Sandra Boynton. Os donos da indústria editorial, entretanto, como todos os ricos, geralmente querem o melhor para suas crianças. E isso quer dizer livros de um caráter diferente.

Essas escolas exclusivas e seus devotos enchem a mente de suas crianças com escritores como Elsa Beskow, cujas histórias geralmente se passam em um lugar geralmente fantástico, mas moroso, povoado por flores, gnomos, morcegos, corujas e sapos falantes. Essas pequeninas criaturas criam laços com a criança e a ajudam a viajar pelo confuso mundo dos adultos. Muitos desses livros enfatizam as cores, os ritmos do dia e as estações, e mostram um interesse em plantas ausente na literatura e mídia infantil de hoje em dia.

O que a maioria das bibliotecas, das pré-escolas e das livrarias estoca não é nem de perto tão sereno assim. Aqui a quantidade esmaga a qualidade, à medida que a inundação de lançamentos sobrevém a cada semana. Nesses livros, praticamente todas as imagens que a criança encontra são planas: a forma humana (e todo o resta) é achatada até que tudo que sobra é apenas uma folha da qualidade de um livro de colorir.

O realismo sumiu — sem falar do realismo misterioso que encontramos em muitos livros escritos entre os anos 40 e 70. Quando a escolha se dá entre com ou sem serifa, o editor inevitavelmente escolhe o mundo sem serifa. Não há mais nenhum lugar onde o olho da criança pode se demorar, porque tudo já foi tosquiado. Tudo menos melecas de nariz.

Alguns ilustradores contemporâneos usam a imagem chapada com grande efeito e esses livros possuem um charme próprio. Christopher Haughton usa a cor de forma brilhante, enquanto escritores e ilustradores como Adelina Lirius, Kevin Henkes e Teagen White esboçam uma delicadeza genuína em seu trabalho. Os melhores desses livros, entretanto, ainda colocam um teto acima do mundo, um mundo deliberadamente desencantado. O encantamento sugere um criador e, então, ao que parece, deve ser reduzido a mera magia.

E esses são os bons. Depois vêm os ruins, os muito ruins, e tem muitos, muitos deles e estes são, de longe, os que a maioria consegue ter acesso.

Aqui a criança encontra um mundo barulhento, apressado e irreverente. Talvez o que isso mostra é que a maior mensagem da literatura infantil é que “você vai morrer rindo”. Não há nada a fazer senão apontar, gozar e rir. Há um niilismo miserável por trás de P de peido. O teu corpo é ridículo, criança. Você não foi feita de forma assombrosa e maravilhosa; olha, a dignidade de cada animal está comprometida, eles estão presos ao maquinário nojento de sua forma. Ria até a barriga doer, ria alto o bastante para que não precisemos nos perguntar por que as coisas existem.

Talvez isto ajude a explicar. Talvez você queira achar um livro infantil sobre gatos. Faça uma rápida busca. O que você achará serão monstruosidades disformes como O gato SplatO gato Pete ou Gatinho malvado— dúzias e dúzias de livros com gatos computadorizados, bizarramente sexualizados ou gatos que parecem que estão sendo estrangulados. Estes serão louvados como totalmente hilários, muito engraçado!

Mas o que acontece agora é que a criança encontrou a piada antes do mistério do gato, e isto é um desserviço tanto para a criança quanto para o gato. A leveza é nobre, mas, sem a gravidade, ela fica desequilibrada, torna-se um fim em si que solta as amarras de todas as outras coisas que a criança deveria encontrar.

Perceba que nenhum desses livros tem algo a ver com um gato de verdade. Eles são meros veículos para piadas sobre o corpo e os adultos dando sermão sobre autoestima (uma fixação obsessiva dos adultos em relação às crianças; enquanto as crianças ainda nem descobriram as fronteiras do self). Seria bom encontrar um livro sobre identidade felina que fomentou a arte e criação de mitos na alma humana por milênios.

Então você se esforça mais e acha algumas obras científicas feitas para crianças sobre gatos. Aqui não há desenhos, só fotografias. A câmera não é como a mão e as atitudes que ela invoca são diferentes; ela substitui a contemplação do objeto pelo domínio técnico. Este é o gato reduzido pelas lentes a questões utilitárias que se encaixam melhor na mesa de dissecação: como ele dorme, o que ele come, como os bigodes o ajudam a sobreviver? Depois dessas curiosidades, entregues por uma condescendência enérgica de quem fala “Nossa, isso não é maneiro?”, a criança conhecerá o gato como visto pelos olhos de um taxidermista cínico: um objeto a ser analisado, não uma criatura viva. A graça do gato foi obscurecida pela monotonia dos dados.

Deixando os gatos de lado, encontramos o gênero crescente de livros que se esgueiram para dentro da cabeça das crianças, mas que admitem provocar deleite através de justaposições esquisitas ou da má educação extravagante dos seus personagens principais. Um exemplo é O dragão que ama tacos por Adam Rubin, uma história sem propósito ou enredo, que retrata uma criança desajustada (que hoje já é tão clichê que ficou ajustada) com olhos protuberantes, corpo de barril e pernas fininhas.

Alguns, como O dia em que os gizes de cera pediram demissão, por Drew Daywalt, são amados pelos adultos, provavelmente porque foram escritos para eles. São cheios de mensagens subliminares exageradas para os adultos, uma espécie de meta história que mira nas crianças, mas que sacrifica o enredo, o cenário e a autenticidade. E, é claro, tem as onipresentes releituras “autênticas” dos contos de fadas clássicos, como A verdadeira história dos três porquinhos, por Jon Scieszka. Esses livros ensinam as crianças a suspeitar antes de aprender a confiar, e muitas vezes a criança nunca nem ouviu falar do material original. Apresenta-se a ela o retrato de cabeça para baixo antes que ela aprenda a vê-lo de cabeça para cima.

Esses livros podem parecer extremamente inteligentes para os adultos que já foram treinados pelos clichês narrativos, embora haja o risco de a inteligência escorregar para ironia e daí para o cinismo, e a inversão de arquétipos pode confundir a criança. Mesmo que haja entretenimento, e vemos muita bobagem nesse gênero, é terrível que isso venha antes de inculcar amor genuíno ou reverência. Presenteie uma criança com um daqueles doces sabor cera de ouvido do Harry Potter e ria da pegadinha até sua barriga doer, e, porque as crianças são empáticas, elas vão exagerar na careta só para você se divertir. Mas faça isso o tempo todo, faça isso antes do primeiro doce dela, e a criança achará a simplicidade entediante, comparada à inventividade das coisas estragadas.

Para muitas pessoas isso não é um problema. Gastar tempo considerando isso pode invocar lembranças do nervosismo incontrolável das professoras de jardim de infância, aquelas inquisidoras, incapazes de relaxar e dar umas risadas. Mas eu imploro que revisem sua posição. Abandonem as imagens dos almofadinhas e retornem para a escola Waldorf (Maternal — 37 mil dólares por ano): há uma razão de eles não encherem suas prateleiras com o Wonky Donkey,  Grumpy Monkey ou Benny’s Boogers. Por quê?

O deslumbramento é a primeira linguagem da alma: o bebê se maravilha ao ver a face de sua mãe; sua alegria transborda em gargalhada transcendente. Ele se maravilha com a primeira vez que sente o gosto do sorvete e então, ah, o êxtase do encantamento. É nosso direito de nascença. O padrão se repete e, por muitos séculos, nutrimos nossas crianças com contos de fadas e folclore que as guiavam no mundo e inculcavam cautela e reverência. Pode haver dragões, mas o fato de os bebês bem cuidados viverem em um perpétuo estado de deslumbramento é um sinal de que tudo isso, dos seus dedões do pé  à árvore que paira sobre a criança, é um dom; e este assombro, como enfatizou repetidamente o Rabino Abraham Joshua Heschel, é como aprendemos a conhecer e amar o Senhor.

Talvez seja por isso que os livros infantis sofreram tantos ataques nas últimas décadas.

Pode parecer trivial que agora muitos ilustradores desenhem (isto é, se é que há uma mão humana no processo) faces humanas com olhos doentios, corpos artificialmente arredondados e expressões distorcidas. Algumas vezes, eles desenham as personagens deliberadamente feias, presumivelmente porque eles acreditam que as crianças acham a feiura mais divertida que a beleza.

Porém, se somos o que contemplamos, e boa parte da filosofia e teologia nos ensina isto, então o que mostramos para as crianças importa. E o que elas estão contemplando é uma rejeição do real em favor da caricatura: obras feitas por máquinas e não por mãos humanas; máquinas e animais que são, para todos os fins práticos, humanos em contraste a imagens realistas da criação de Deus com certa aura mágica em volta; e uma rejeição deliberada do mistério e da reverência.

Por que encontrar o real e vê-lo por um véu de encantamento é tão crítico para as crianças? Por que os contos de fadas perduram milênios? Não quero dizer que os contos de fadas são reais. Mas que a atmosfera que eles envolvem é real o suficiente para as crianças, que começam a ver o mundo como cheio de assombro, e este é fruto dos melhores contos de fadas (veja a discussão de J.R.R. Tolkien sobre eucatástrofe em Sobre contos de fadas). Um conto de fadas do George MacDonald está mais em harmonia com a realidade do que qualquer coisa escrita para crianças nos últimos anos. Existe nas crianças uma tendência quase universal de buscar a centelha divina no mundo à sua volta, de conhecer o nome das coisas e entrar em comunhão com elas. Não são desejos tolos; são a marca que receberam de seu Criador, para nomear a criação, para a conhecer, para a guardar e para, ao fazer isso, amá-lo.

A criança que se afasta um pouco da floresta negra sente uma grandeza no mundo, uma grandeza que tem um Criador. A criança que aprende a ser amiga da floresta e a respeitar seus perigos chega ao conhecimento do Criador e da majestade de suas obras. Contos de fadas e literatura infantil clássica: esses são alguns dos primeiros passos que acriança dá em direção a Deus. Privá-las disso terá um impacto significativo sobre a alma.

Em 1983, John Senior, criador de uma das mais renomadas listas de Grandes Livros, escreveu um livro chamado The Restoration of Christian Culture [A restauração da cultura cristã]. À medida que ele traça os passos que levaram ao declínio que ele vê em seus alunos após décadas lecionando, ele chega à conclusão de que nada pode tomar o lugar de encontros infantis com a realidade, sem a mediação de telas ou mesmo de livros: 

“Não importa quão fortemente você rejeite seu panteísmo juvenil, Wordsworth está certo quando diz “Saia para a luz das coisas.” Nenhuma quantidade de leitura, remedial ou avançada, nenhuma quantidade de estudo de qualquer sorte, pode substituir o fato de que somos uma espécie enraizada, enraizada por nossos sentidos no ar, água, terra e fogo da experiência espiritual. Nihil in intellectu nisi prius in sensu.Talvez você esteja cansado das piadas sobre o mundo plástico, da irrealidade da Coca-Cola, batatas fritas e programas de televisão. O truque mais sagaz do diabo neste mundo blasé de fácil mudança é nos tentar ao tédio com relação às verdades salvíficas ordinárias, que são descartadas juntamente com as modas do ano passado. Quando você planta mesmo que seja a melhor das literaturas infantis na melhor das jovens mentes, se o solo dessas mentes não tiver sido ricamente trabalhado pela experiência natural, você não colherá o fruto fecundo da literatura que é a imaginação, mas colherá fantasia infértil. As crianças precisam de experiência direta e cotidiana com campos, florestas, riachos, lagos, oceanos, grama e terra, então elas cantarão espontaneamente com o salmista:

Louvai ao Senhor da terra, monstros marinhos e abismos todos; fogo e saraiva, neve e vapor e ventos procelosos que lhe executam a palavra; montes e todos os outeiros, árvores frutíferas e todos os cedros; feras e gados, répteis e voláteis(ARA)

“Se eles não conhecem nem os fatos, para começar — não como apresentados no National Geographic ou num zoológico —, eles não poderão aprender a cantar ou a amar ou a ler literatura infantil que celebre estas coisas.”

Nihil in intellectu nisi prius in sensu.

Nada há no intelecto que não tenha antes passado pelos sentidos.

Mas os sentidos das crianças são barcos instáveis postos sob o tsunami da modernidade. Onde as crianças poderão encontrar silêncio e espaço para perambular sem interrupções? Onde estão os riachos nas nossas cidades, os jardins e as campinas não podadas? Não importa se o vilão que tranca a porta da criança seja a cultura do automóvel, a pobreza, a peste ou horas de trabalho frenéticas que tomam todas as horas do dia, mantém-se que em todos esses casos a criança deve se refugiar nas histórias.

E depois? Elas pelo menos encontrarão os nomes das flores e árvores, imagens de riachos, ouvirão histórias sobre a vida em um jardim ou numa floresta? Seus olhares serão direcionados para os céus e para conhecer os desenhos dos seus antecessores, rabiscados entre as estrelas? Se a quarentena mais duradoura, mais antiga e mais profunda nos impede de sairmos deste labirinto de asfalto, e o lockdown atual nos impede de visitarmos até aos parques, então os livros se mantém. Mas ó, que livros!

John Senior vem para censurar nossas bolhas:

Você não pode usar programas de televisão e fitas cassete ou grama sintética AstroTurf ou astrodomos para nutrir a saudável e natural ginástica e poesia que a razão bem-ordenada pressupõe. E nem, como eu disse antes, é culpa apenas dos maus conteúdos da mídia: não precisamos de programas do Jacques Costeau maiores e melhores. É a própria artificalidade da televisão que está em xeque, mesmo quando o material supostamente está dentro das regras. Uma baleia de vinte metros de comprimento jogando água sobre 14 polegadas da sua sala de estar enquanto você toma Coca-Cola não faz parte da realidade.

Não é mais uma baleia de vinte metros nas nossas televisões. É uma sequência infinita de 50 mil vídeos em eterna repetição de baleias de óculos escuros dando risada, uma batida ritmada e uma atitude atrevida, tudo isso na tela de um tablet. É um hipopótamo choroso de óculos escuros desenhando cruamente num livro da Boynton, para todos os intentos e propósitos a mesma coisa que um adulto entediado. A majestade do hipopótamo e da baleia se esvaiu; a audácia do gato foi caricaturada, diluída e agora a criança só resta a indiferença.

Com todo o excesso de estímulos e a arte reducionista, como a criança ficará quieta tempo o suficiente para apreender qualquer coisa sobre o mundo de Deus, ou sobre a sua Palavra? Como alguém pode esperar pacientemente em um barco para ver uma baleia na costa da praia se ela não consegue nem esperar pacientemente para vê-la na televisão, porque a própria ideia de baleia se tornou numa piada? A realidade da baleia é um mistério que não conseguimos colocar em palavras; só começar a contemplar sua existência requer silêncio e espaço para que seu enorme corpo preencha nossa atenção. Mas como uma criança pode acreditar na comida de verdade se ela comeu isopor sua vida toda?

Não precisamos de uma inundação de livros e outras formas de conteúdo infantil, exceto para a conta bancária dos editores, publicitários e outros criadores de conteúdo. A taxa de rotatividade (churn) é o que importa para estes, mas o nosso dever é não deixar que nossas crianças sejam pegas pela frenética roda gigante do consumismo. As crianças odem ganhar em emoção, mas perderão o senso de equilíbrio. Mister Rogers é tão bom hoje quanto era há quarenta anos, e os clássicos de Margaret Wise Brown são igualmente tranquilizantes.

Talvez ainda mais importante ainda seja o fato de que, ao transmitir livros para a próxima geração, nós fortalecemos nossos vínculos geracionais, ajudando nossas crianças a se sentirem em casa no mundo: “Minha mãe lia esse livro para mim quando eu era criança e agora eu o lerei para você.” Viu? Há aquela raiz penetrando no solo. A criança está aprendendo sobre o tempo, sobre o lar.

A responsabilidade dos pais e educadores é mediar a realidade a fim de que as crianças possam conhecer e amar a Deus de todo coração, mente e alma. Os ricos do nosso país dão o seu melhor para fazer florescer a imaginação de seus filhos e suas capacidades de pensar criativamente por meio de livros ricos em imagens, texturas e deslumbramento.

Outrora, porém, essas histórias eram propriedade comum de cada criança que se sentava no colo de sua avó. Vamos nos esforçar para dar a cada criança, rica ou pobre, essas histórias que plantam assombro e gratidão no coração, levando-as a correr e a cantar os salmos, e a considerar a baleia e o gato da forma que o Criador pretendeu.

Os autores e ilustradores da lista abaixo foram escolhidos como criadores de livros ilustrados que contêm elementos de mistério, reverência, deslumbramento, beleza, atenção a detalhes e nomes, e não são tão conhecidos. Certamente não é uma lista exaustiva e deixou de lado alguns ilustradores da era de ouro e alguns best-sellers do século 20 simplesmente porque já são bem conhecidos.

*Alguns destes livros foram relançados com outras capas e até outras ilustrações. De modo geral, as edições antigas são preferíveis.

Uma breve lista de livros para crianças pequenas

The Grey Lady and the Strawberry Snatcher por Molly Bang

The Flower Fairies series por Cicely Mary Barker

The Brambly Hedge Collection por Jill Barklem

Around the Year por Elsa Beskow

Aunt Green, Aunt Brown, Aunt Lavender por Elsa Beskow

The Children of the Forest por Elsa Beskow

The Flowers Festival por Elsa Beskow

Peter in Blueberry Land por Elsa Beskow

Princess Sylvie por Elsa Beskow

Switch on the Night por Ray Bradbury e ilustrado por Leo & Diane Dillon

The Monk Who Grew Prayer por Claire Brandenburg

The Color Wizard por Barbara Brenner e ilustrado por Leo & Diane Dillon

Hildegard of Bingen por Demi

To Everything There is a Season por Leo & Diane Dillon

A to Z Picture Book por Gyo Fujikawa

Mother Goose ilustrado por Gyo Fujikawa

Yourself and Your House Wonderful por Helene Guerber

The Saint and His Bees por Dessi Jackson e ilustrado por Claire Brandenburg

Roses in the Snow por Dessi Jackson e ilustrado por Lydia Grace Kadar-Kallen

The Moomins and the Great Flood por Tove Jansson

Moominvalley in November por Tove Jansson

Catwings por Ursula LeGuin

The Tomten por Astrid Lindgren

A Picture Book of Saints por Fr. Lawrence Lovasik

The Little Lost Lamb por Golden MacDonald (Margaret Wise Brown) e ilustrado por Leonard Weisgard

A House in the Woods por Inga Moore

Six-Dinner Sid por Inga Moore

Hailstones and Halibut Bones por Mary O’Neill e ilustrado por Leonard Weisgard

The Story of the Butterfly Children por Siporlle von Olfers

The Story of the Root Children por Siporlle von Olfers

The Princess in the Forest por Siporlle von Olfers

The Beauty of Birds por H. Wayne Trimm

A Time To Keep por Tasha Tudor

One is One por Tasha Tudor

Pumpkin Moonshine por Tasha Tudor


¹ N. do T.: tradução livre dos títulos, não há edição em português. Os títulos originais são, respectivamente: F is for Fart e Cora the Cow Plops a Patty.


Por: Tara Thieke. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/cats-sixty-foot-whales-reflections-childrens-books/. Traduzido com permissão. Fonte: Cats and Sixty Foot Whales: Reflections on Children’s Books.

Original: Gatos e baleias de vinte metros: reflexões sobre livros infantis. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem por Yas Imamura

Quando faltam palavras: encontrando a oração na liturgia, no silêncio e no corpo (Tish Harrison Warren)

Se você jantasse aqui em casa, faltariam talheres que combinam, paciência e graça às vezes e gelo (quem precisa disso?), mas nunca faltariam palavras. Passamos opiniões e pensamentos à mesa como passamos sal e pimenta.

Desde que descobri a linguagem na minha infância, degusto palavras e tenho uma dieta constante, até exagerada, de ricas conversas. Gosto de poesia, livros e amigos loquazes. Alegro-me naqueles momentos satisfatórios quando encontro, como uma aventureira numa terra desconhecida, a palavra certa ou a metáfora perfeita para explicar o que eu queria. Eureka! Consegui falar o que queria!

Na tradição cristã que me formou, a oração é amplamente entendida como uma atividade majoritariamente cognitiva ou emocional em que falamos com Deus. Como as palavras não me faltam e Deus nunca me interrompeu, orar era fácil para mim. Se era para reclamar, eu reclamava para Deus. Se me impressionava com a beleza da criação, eu poderia falar disso com Deus, e o céu e as estrelas se tornariam ainda mais deslumbrantes. Se estava brava, gritava com Deus. Se estava otimista, cantava para Deus. Sempre havia palavras a dizer e orações a orar.

Então, depois de um ano de provações — uma mudança indesejada, o término de uma amizade íntima, uma névoa constante de incerteza vocacional e um atraso doloroso das minhas esperanças para a maternidade —, quando eu tentava orar e não achava palavras, o sentimento era de horror.

Não era que eu não conseguia pronunciar as orações. Eu conseguia. Eu conseguia verbalizar palavras para Deus: “Senhor, preciso de direção.” “Me ajude a amar minha amiga.” “Por favor, nos ajude a conceber uma criança.” O problema era que as palavras não traziam mais consolo. Ao invés de derramar minha alma perante Deus, minhas orações cheias de palavras simplesmente pendiam sem força e vida, como um triste balão murcho preso em alguns galhos. Eu conseguia iniciar o exercício cerebral de dizer palavras para Deus, mas essas orações pareciam não ter o poder de alcançar as partes escuras e tenebrosas do meu coração, justamente onde eu queria que Deus entrasse, cuidasse e redimisse.

As palavras me faltavam e, como as palavras eram a única forma como eu sabia orar, a oração também me faltava.

Encontrando a oração na igreja

            Eu não cresci usando orações escritas ou litúrgicas, mas passei a frequentar nos dois últimos anos uma igreja que as utiliza. Quando luto para encontrar as palavras adequadas, a oração litúrgica é a minha salvação. São Crisóstomo, São Francisco e os escritores do Livro de Oração Comum são meus gentis irmãos mais velhos que me ensinam a gramática da oração.

Isso tem sido especialmente verdade sobre a Oração do Senhor. Eu não sei o que dizer para Deus, então Jesus, meu mais gentil irmão mais velho, me ensina. Eu repeti essa oração inúmeras vezes nos últimos meses, todas as vezes que queria orar, mas sentia que não conseguiria (que era quase sempre). Eu me lembro de uma cena em A longa solidão,1 de Dorothy Day, em que ela encontra uma amiga querida e, imediatamente, antes mesmo de começar a conversa, elas dão as mãos e oram o Pai Nosso. Penso nessa cena frequentemente enquanto oro a Oração do Senhor, e na minha imaginação estou de mãos dadas com Dorothy Day e Flannery O’Connor, com Santo Agostinho e João Calvino, e com meus irmãos e irmãs pelo mundo que dizem esta oração em diversas línguas, e oramos juntos as palavras que Jesus nos ensinou, ou, antes, ainda está nos ensinando, a orar.

Encontrando a oração além das palavras

Em meio a meses sem palavras, meu supervisor me disse para ler Sacred Rythms [Ritmos sagrados], de Ruth Haley Barton. É o tipo de livro cuja capa possui uma arte que eu só consigo descrever como “Devocionais para mulheres” — o tipo que eu vigilantemente evito —, mas, como era para o trabalho, eu o li; e veio no momento certo. Nele, Barton descreve a oração sem palavras:

Eventualmente, quando paramos o fluxo de nossas próprias palavras, outro dom vem a nós, silenciosa e imperceptivelmente, num primeiro momento: nós nos encontramos descansando na oração. […] Descansamos nossa mente hiperativa, trabalhadora, da necessidade de colocar tudo em palavras. Descansamos de tentar agarrar, compreender e entender tudo. A alma retorna a seu estado mais natural em Deus. “Voltando e descansando, sereis salvos.” (p. 69)

Desde então, tento me sentar junto com Deus a cada dia. Depois de ter dito a Oração do Senhor ou o Gloria Patri,não sei mais o que fazer. Então, fico sentada. Geralmente, não é uma experiência profundamente mística. Minha mente acelera. Começo pensando sobre Deus e noto dez minutos depois que meu cérebro está andando com as próprias pernas, pulando de listas de tarefas para arrependimentos ou planos. A inquietação reina. Mas, às vezes, geralmente de noite, acendo uma vela perante minha fúnebre lareira, e me sento ali, absorta. Cada detalhe me cativa — as sombras dançando nos poros dos tijolos, a cera se derretendo e escorrendo em volta da chama azul e vermelha. A beleza coroa as palavras e praticamente todas as coisas cognoscíveis. Depois, me sinto estranhamente nutrida. Como se minha mente tivesse saído de um alongamento, como o afável sentimento de esticar as pernas depois de uma longa e apertada viagem de carro.

Há uma história famosa sobre Dan Rather perguntado para Madre Teresa o que ela dizia quando orava. Ela respondeu “Eu não digo nada, eu escuto.” Então, ele perguntou o que Deus dizia para ela. Ela respondeu “Ele não diz nada, ele escuta.” Eu não posso dizer ainda que entendi o que ela quis dizer, mas ultimamente tenho me animado a respeito do silêncio. Na quietude, na espera e no descanso para os quais Deus tem me atraído, o mistério e a beleza estão trabalhando silenciosamente. Aquele que é a Palavra me encontra na minha falta de palavras, e nada mais precisa ser dito.

Encontrando a oração no corpo

Algo começou a se formar no meu corpo durante esse indesejado experimento com o silêncio. Parecia um vazio que pairava sobre o meu esterno. Era como uma nostalgia, ou anseio, mas era físico, tão corpóreo quanto uma dor de cabeça ou um corte no dedão. Era uma rigidez tediosa, como o tipo de sentimento que vem na sua garganta logo antes daquele choro bem dado, mas ele se alojava no meio do meu peito, e ficava mais forte em momentos de tristeza ou conflito. Era uma dor — aguda e real.

Recentemente, em um domingo, durante a Ceia do Senhor, meu coração parecia tão frágil, seco e fino quanto o pão que o pastor erguia. Dentro de mim havia um anseio, um gemido que eu vinha carregando a meses. Eu não conseguia achar palavras para expressar meus sentimentos a Deus, para me arrepender, crer e orar, mas eu podia me ajoelhar. E, à medida que meus joelhos se submetiam a seu Criador, meu coração os seguiu. O pastor partiu o pão para nos alimentar e eu senti meu coração se partindo junto. O que eu não conseguia orar, minhas lágrimas oravam. Minhas mãos erguidas pediam que eu abrisse mão das coisas que pedia de Deus e recebesse sua graça. Meu corpo estava orando e meu coração foi transformado, não mais mofado e rígido, mas como lugar da presença de Cristo. Simplesmente me ajoelhei e senti a dor. A dor era a minha oração.

Nosso bom Deus ouve nossas dores silenciosas. E ele sabe bem o que queremos dizer com elas, ainda que nós não.

As palavras voltam

Lenta e gentilmente, as palavras começaram a crescer em mim de novo, como brotos num jardim após uma longa seca. Ainda sou grata pelas palavras, minhas fiéis companheiras. Mas, felizmente, nesses dias a liturgia, o silêncio, o ouvir, a arte, o incenso, as sombras, a respiração e o meu corpo me guiaram na oração, e às vezes as palavras chegam meio atrasadas — convidadas bem-vindas a uma conversa já em andamento.


1 N. do T.: Edição em português pela editora portuguesa Lucerna, 2019.

2 N. do T.: Termo latino para a seguinte doxologia: Gloria ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Como era no principio, agora e sempre, pelos séculos dos séculos. Amém.


Por: Tish Harrison Warren. © The Well. Website: https://thewell.intervarsity.org/spiritual-formation/loss-words-finding-prayer-through-liturgy-silence-and-embodiment. Traduzido com permissão. Fonte: At a Loss for Words: Finding Prayer Through Liturgy, Silence, and Embodiment.

Original: Na falta de palavras: encontrando a oração pela liturgia, pelo silêncio e pelo corpo. © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Arthur Guanaes. Revisão: Guilherme Cordeiro Pires.

O ponto de vista deste texto é de responsabilidade de seu(s) autor(es) e colaboradores direito, não refletindo necessariamente a posição da Pilgrim ou de sua equipe de profissionais.

Imagem por Jon Tyson no Unsplash